15:I[22016,["/_next/static/chunks/3fntmmi971322.js","/_next/static/chunks/08x4vjhovsfte.js","/_next/static/chunks/1r860irdiuaoc.js","/_next/static/chunks/01rxz8tm1w_dz.js","/_next/static/chunks/130o88ot1ct6y.js","/_next/static/chunks/43f5ofqh6bg4q.js","/_next/static/chunks/44ud3oqxn11h-.js","/_next/static/chunks/36vjvy5jdz4sh.js","/_next/static/chunks/0eiu2sc3jk7lk.js","/_next/static/chunks/2alihfklg6qul.js","/_next/static/chunks/40o_jl2v19oti.js","/_next/static/chunks/3gcgdl56-m2uf.js","/_next/static/chunks/2b_r6p6fz2n83.js"],""] 16:I[34216,["/_next/static/chunks/3fntmmi971322.js","/_next/static/chunks/08x4vjhovsfte.js","/_next/static/chunks/1r860irdiuaoc.js","/_next/static/chunks/01rxz8tm1w_dz.js","/_next/static/chunks/130o88ot1ct6y.js","/_next/static/chunks/43f5ofqh6bg4q.js","/_next/static/chunks/44ud3oqxn11h-.js","/_next/static/chunks/36vjvy5jdz4sh.js","/_next/static/chunks/0eiu2sc3jk7lk.js","/_next/static/chunks/2alihfklg6qul.js","/_next/static/chunks/40o_jl2v19oti.js","/_next/static/chunks/3gcgdl56-m2uf.js","/_next/static/chunks/2b_r6p6fz2n83.js"],"default"] 17:T2de17,

مقدمة

تناولنا في هذا البحث مسألة المَعَاد ورجوع الموجودات إلى المبدأ المتعال بصفة إجمالية، وعود الإنسان بصفة تفصيلية، وذلك على ضوء الآيات والروايات والتحقيقات الحكمية والعرفانية، ونظراً لعمق المسألة ولطافتها، وما تحمله من أسرار شأنها شأن الحقائق القرآنية والوجودية؛ ركّزنا أكثر على النصوص الدينية وما تنطوي عليه من كنوز ودقائق، وجعلناها محور دراستنا هذه.

ولفهم المسألة بشكل أفضل وأدقّ؛ ابتعدنا عن السطحية في التعاطي معها معرفياً، مع الاستفادة من القراءات التي لا تصطدم بالنصوص وتبدو أقرب إلى الحقيقة، وحاولنا أن نتجنَّب القراءات التي تحدّد من حرية الفكر، ولا تترتب عليها نتائج معرفية مهمّة، مع الإشارة إلى ما وصلنا إليه من تحقيقات.

ونأمل أن لا يخلو هذا العمل المعرفي من فائدة، وأن يكون قد ساهم في تعميق هذه المسألة أكثر، كما نأمل من المحقّقين أن يسعوا إلى معرفة أكمل وأوسع في هذه المسألة والأسرار التي تنطوي عليها، بالتعمّق في النصوص الدينية، أي: القرآن الكريم، والروايات، والبيانات التي وصلت إلينا من المعصومين عليهم السلام. ولا يخفى أنّه قد نجانب الحقيقة في هذه الدراسة حين قراءتنا للنصوص الدينية، وهذا شأن جميع القراءات البشرية. والله هو الهادي.

الرجوع الكلي

يُعدُّ المَعَاد أو الرجوع إلى الحقّ تعالى في النصوص الدينية مسألة كلّية وعامّة، لا تطال خصوص الإنسان أو طيفاً خاصاً من الموجودات، كما توهّم ذلك بعض الباحثين، فبالرجوع إلى الآيات القرآنية والروايات، والتأمّل القليل في الإشارات التي تنطوي عليها؛ نعلم بكلّية المسألة وعموميّتها.

فأصلُ الوجود من المبدأ المتعال، وإلى هذا المبدأ يعود في نهايته، وهذا العَود يتمّ على أساس حبّ الموجود لجمال الوجود المطلق وجلاله، ولكمالاته العالية وغير المتناهية.

وهذا العلم أو الشعور سارٍ في جميع مراتب الوجود؛ ممّا يجعل كلّ وجود ينال حظّه من هذا الشعور بما يتناسب مع مرتبته الوجودية، وليس صحيحاً ما يُقال: إنّ بعض المراتب لا تتحلّى بهذه الحيثية. وبالتالي كلّ مفردة وجوديّة نالت حظّاً من هذا الوصف الجمالي؛ ما فتئت تتحرك بعشقٍ نحو أعلى مرتبة منه.

المَعَاد الكلي في القرآن

إنّ الآيات القرآنية التي تشير إلى عموم المَعَاد، ـ وأنّه أمرٌ كلّي وشامل ـ كثيرةٌ كما لا يخفى على المحقّقين، ونحن نشير فيما يلي إلى الآيات التي لها لحن خاصٌّ يتصل بهذه المسألة:

1ـ(يَوْمَ نَطْوِي السَّمَاءَ كَطَيِّ السِّجِلِّ لِلْكُتُبِ كَمَا بَدَأْنَا أَوَّلَ خَلْقٍ نُّعِيدُهُ وَعْدًا عَلَيْنَا إِنَّا كُنَّا فَاعِلِينَ)[1].

فالعبارة هذه: (كَمَا بَدَأْنَا أَوَّلَ خَلْقٍ نُّعِيدُهُ ) تشير بصراحة إلى أنَّ أصل المسألة، أي: إنَّ الخلق الذي أوجدناه أوّل مرّة هو نفسه الذي نعيده في المرّة الأخيرة.

2ـ (إِلَيْهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعًا وَعْدَ اللَّـهِ حَقًّا إِنَّهُ يَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ لِيَجْزِيَ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ بِالْقِسْطِ وَالَّذِينَ كَفَرُوا لَهُمْ شَرَابٌ مِّنْ حَمِيمٍ وَعَذَابٌ أَلِيمٌ بِمَا كَانُوا يَكْفُرُونَ)[2].

بعدما بيّن الله عزّ وجل رجوع النّاس جميعهم إليه تعالى: (إِلَيْهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعًا )، وأنَّ هذا الأمر يمثّل وعد الله تعالى: (وَعْدَ اللَّـهِ حَقًّا )، عمد إلى بيان حقيقة أُخرى، وهي أنَّ هذا العَود يمثّل زاوية من عمليّة عَود كلّية، تتمثّل في إعادة جميع الخلق.

وبعبارةٍ أجلى: فإنّه تعالى بعدما بيّن عَود خصوص الإنسان إلى الدار الآخرة، وأنَّ هذا العَود وعدٌ إلهي حقّ، تعرّض إلى مسألة كلّية تتضمّن عَود الإنسان، وأنّه حتميٌّ لا يمكن أن يتخلّف، وهذه المسألة الكلّية هي أنَّه تعالى كما بدأ الخلق أوّل مرّة يعيده هو بذاته إليه تعالى: (إِنَّهُ يَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ).

إنَّ الضمير في كلمة: (يُعيده) يرجِع ـ كما هو جليّ عند علماء اللّغة ـ إلى (الخلق)، ومهما كانت دلالة كلمة (الخلق) في الجملة (يبدأ الخلق) فإنَّها تشمل الخلق؛ وبالتالي تطال الإعادة أيضاً.

3ـ (أَوَلَمْ يَرَوْا كَيْفَ يُبْدِئُ اللَّـهُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ إِنَّ ذَٰلِكَ عَلَى اللَّـهِ يَسِيرٌ * قُلْ سِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَانظُرُوا كَيْفَ بَدَأَ الْخَلْقَ ثُمَّ اللَّـهُ يُنشِئُ النَّشْأَةَ الْآخِرَةَ إِنَّ اللَّـهَ عَلَىٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ )[3].

يذكّر الله تعالى في الآية الأُولى الكفار الذين غفلوا عن مسألة العَود إلى الله تعالى، مبيّناً لهم بقصد الهداية والإرشاد أنَّ هذا الأمر كلّي يطال جميع الخلق، ويحثّهم على التفكّر في سياق هذه الهداية الشاملة، المشيرة إلى حقيقةٍ، هي أنّهم إذا تأمّلوا جيداً في نظام الوجود يجدون أنّ بدء الخلق كما كان هيّناً بالنسبة إلى الذات المقدسة كذلك عَود الخلق يكون سهلاً ويسيراً، وفي النهاية يلتفتون إلى أنّ رجوعهم إليه تعالى لا محالة واقع كذلك. وفي الآية الثانية يشوّقهم إلى السير في الأرض؛ حتى ينظروا في خلق الله تعالى كيف بدأ وكيف يعود متصلاً إلى نشأةٍ أُخرى، وكلّ ذلك خاضعٌ لقدرته تعالى ومشيّته.

فبالتأمّل في مضمون الآيتين الكريمتين والتدبّر جيداً في السياق؛ يتجلّى لنا أنّ الله تعالى يريد من خلال هذا الإرشاد أن يبيّن لهؤلاء الغافلين عن المعاد أنّ رجوع الإنسان إلى الله تعالى يقع في سياق كلّي وشامل، هو عَود الخلق بأجمعهم إلى الله تعالى.

وبعبارةٍ واضحة: إنّ الله تعالى يريد أن يفهم النّاس هذه الحقيقة، وهي أنّه لما كان الوجود وعَودُه بمشيّة الحقّ تعالى، وأنّ هذا العَود والحركة نحوه تعالى أمرٌ معلوم لديكم إذا تدبرتم في آياته تعالى، وأنّه سنة كلّية يخضع لها الوجود، فكذلك أنتم بوصفكم قطعة من الوجود لا تُستثنون عن هذه السنة؛ فمصيركم الرجوع لا محالة إلى الحقّ تعالى.

4ـ (اللَّهُ يَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ)[4].

إنّ التأمل جيداً في الآية المباركة يوصلنا إلى هذه الحقيقة، وهي أنّ الله تعالى هو الذي بدأ الخلق: (ﯕ ﯖ)، ثمّ هو الذي يعيده: (ثُمَّ يُعِيدُهُ)، فالإنسان بوصفه مفردة من مفردات الخلق لا يُستثنى عن هذا الأمر الكلّي والسنة الحاكمة؛ فهو كذلك يعود: (ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ).

5ـ (وَهُوَ الَّذِي يَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ وَهُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ وَلَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلَىٰ فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ)[5].

إنّ الآية المباركة تُشير إلى السُّنة ذاتها، إلّا أنها تتضمن نكتة جديدة، وهي أنّ عملية الإعادة (أي الحشر) ليست عسيرة بالنسبة إلى الله تعالى، وأنّ هذا العَود الكلّي شأنه شأن أصل الخلق، يتحقّق على أساس المشيّة الإلهية المطلقة وبمقتضى إرادته تعالى النافذة، فكما أنّ الوجود تحقّق وفق نظام يمثّل تجلّياً للمشيّة الإلهية، كذلك العود إليه تعالى سيتحقّق وفق سُنن حاكمة وقوانين متقنة، تُمثّل بدورها تجلّياً للإرادة الإلهية.

بعبارةٍ واضحة: إنّ العناية الإلهية اقتضت أن تكون مفردات الخلق بنحوٍ يجعلها تتحرك تجاه أمر مرتكز في فطرتها، متّبعة في ذلك سُبلاً محدّدة، وفق سُننٍ خاضعةٍ لإرادته تعالى لا تختلف ولا تتخلّف، وكلّ هذا هيّنٌ بالنسبة إلى الله تعالى، فكما أنّ إيجاد الموجودات أو تحقّقها يخضع لسلسلة من السُّنن الحاكمة التي تمثّل المشيّة الإلهية، رجوعها أيضاً أو حركتها نحو الحقّ تعالى يبدأ من أوّل تحقّقها الخارجي وفق سُننٍ حاكمة محدّدة، إلى أن تصل إلى الحقّ تعالى.

وإذا شئنا التمثيل لهذه الحقيقة بمثال مادّي نقول: إنّ التراب بوصفه حقيقة خارجية أوجده الله تعالى بإرادته، وفق سلسلة من السُّنن الحاكمة والأسباب القاهرة، يتحرّك وفق سُنن تكوينية وأسباب حاكمة، مفجِّراً ما أُودِعَ فيه من قابليات، وقاطعاً مراحل تكاملية ومراتب عروجيّة حتى يصير نباتاً معيّناً، فهذا التراب إن وجد في الخارج وفق سُنن تكوينية حاكمة، وعلل قاهرة خاضعة لربوبية الله ومسلّمة لإرادته تعالى، فحركته نحو النباتية تخضع لسُنن قاهرة وعلل حاكمة تحت هيمنةٍ إلهية شاملة، فكذلك عَود الخلق إلى الحقّ تعالى ورجوعه إليه أمرٌ يخضع لقوانين قاهرة وأسباب حاكمة، تحت هيمنة إرادته ومشيّته، وكلّ ذلك هيّن وسهل بالنسبة إليه تعالى: (وَهُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ ).

6ـ (قُلْ هَلْ مِن شُرَكَائِكُم مَّن يَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ قُلِ اللَّـهُ يَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ فَأَنَّىٰ تُؤْفَكُونَ)[6].

إنّ الآية المباركة تُشير ـ زيادة على تعرّضها للإعادة الكلّية ـ إلى حقيقةٍ أُخرى، وهي أنّ هذه الإعادة الكلّية مظهر للقدرة الإلهية المطلقة، فهو تعالى الوحيد الذي يخلق بنحوٍ يجعل كلّ المخلوقات ترجع وتعود إليه. يخاطب عزّ وجلّ نبيّه قائلاً: (قُلْ هَلْ مِن شُرَكَائِكُم مَّن يَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ)، ثمّ يجيبه تعالى قائلاً: (يُعِيدُهُ قُلِ اللَّهُ يَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ).

7ـ (فَسَيَقُولُونَ مَن يُعِيدُنَا قُلِ الَّذِي فَطَرَكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ)[7].

هذه الآية تُشير إلى أنّ إعادة الإنسان من أفعال مبدأ الوجود الذي أوجد الإنسان في البداية، (الَّذِي فَطَرَكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ)، فقولُه تعالى مخاطباً نبيه الكريم: (الَّذِي فَطَرَكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ) يعني أنّ مُوجد الإنسان بَدواً هو مُعيده مرّة ثانية، وفيه إشارة إلى هذا الأصل، وهو أنّ إيجاد المخلوق ملازم لإعادته.

ما ذكرناه من نصوص قرآنية يمثّل نموذجاً من الآيات التي تنطوي ـ في مجموعها ـ على مضمونٍ واحد، وهو: أنّ إيجاد المخلوق يلازم الإعادة والرجوع، فالآيات السابقة تحكي عن هذه الحقيقة، وهي أنّ إرادة الله إذا تعلّقت بإعادة المخلوق وإرجاعه نحو المبدأ، فهذه الإعادة لا تتمّ إلّا إذا تمّ الجعل والإيجاد في المرّة الأُولى.

إعادة الموجود ملازم للخلقة

تأسيساً على ما سبق؛ وبالتأمّل في محتوى الآيات السابقة، نصل إلى حقيقةٍ مهمّة، حاصلها: أنّ الخلق والإيجاد ملازم للإعادة والإرجاع، بمعنى أنّ إعطاء الوجود لكلّ موجود من جانب الحقّ تعالى لا ينفكّ عن خصوصيات العَود والحركة نحو المبدأ (الحقّ تعالى)، وأنّ هذه الخاصيّة أودعتها العناية الإلهية في صميم كيانه، وبالتالي تقتضيها ذات كلّ مخلوق.

وببيانٍ آخر: أنّ كلّ مخلوق أودعت العناية الإلهية في صميم ذاته الشعور بالكمال المطلق واللّامتناهي، فينجذب بطبعه نحو هذا الكمال المطلق، ويشرع في طيّ مراحل العروج والسير في مراتب الكمال، إلى أن ينتهي به المطاف إلى الحقّ تعالى: (وَأَنَّ إِلَىٰ رَبِّكَ الْمُنتَهَىٰ)[8]، فبمجرّد أن تتحقّق عملية الخلق أو الإيجاد يشرع الموجود (متعلّق الإيجاد) في الحركة والسير، وذلك لما أُودع في فطرته من شعور بالكمال المطلق، والنسبة الحُبيّة التي تحرّكه نحو هذا الكمال.

فإذن: كلّ مخلوق مجهّز بهيئة وجوديّة خاصّة يمتلك في أعماقه الشعور بالكمال الذي لا يتناهى، ويتحرّك نحوه بما يناسب هذا الشعور، ويسعى جاهداً للوصول إلى هذا الكمال اللّامتناهي (الحقّ تعالى).

لكلّ موجود جهاز وجودي خاصّ

لكلّ موجود مرتبةٌ خاصة من حقيقة الوجود، وطورٌ خاص من أطوارها، وبالتالي تمثّل الوجودات المختلفة مراتب مختلفة وأطواراً متعدّدة لهذه الحقيقة.

وبتعبيرٍ آخر: إنّ لكلّ مرتبة وجودية هندسة خاصّة تنطوي على كمالات وجودية وفعليات خاصّة، واستعدادات وقابليات أُودعت في متن ذاتها.

وعليه؛ فإنّ كلّ وجود يتمتّع بما يتناسب مع هندسته الخاصّة بكمال الحياة والعلم والقدرة والإرادة وما أشبه ذلك، ويتحلّى أيضاً بقابليات واستعدادات.. تؤهّله لطيّ طريق التكامل والسير نحو الكمال الأعلى، تحت هداية موجود غير متناهٍ في الكمالات والفعليات.

الموجودات والهداية نحو المبدأ

تتمثّل هذه الهداية في الهداية التكوينية الكلية التي أشارت إليها الآيات القرآنية في مواطن متعدّدة، وقد أشار إلى هذه الحقيقة النبي موسى عليه السلام في جوابه لفرعون حينما سأله عن هوية الحقّ تعالى: (قَالَ رَبُّنَا الَّذِي أَعْطَىٰ كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَىٰ)[9]. قال موسى عليه السلام لفرعون: ربي الذي أدعوك إليه، هو الذي ألبس كلّ شيء حلّة الوجود وهندسه بهندسة خاصّة: (أَعْطَىٰ كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ)، وهذه الهندسة التكوينية هي التي تهديه إلى الطريق الذي يتعيّن عليه اتّباعه في سَيره نحو المقصود، فإنّ لكلمة: (خلقه) التي جاءت في الآية الشريفة والتي تعني: (الخلقة الخاصّة) التي يتمتّع بها كلّ مخلوق، معنًى سامياً وعميقاً جدّاً، وأعمق منها كلمة: (ثم هدى) التي تشير إلى الهداية إلى المقصد، وهذه الهداية مترتبة على إعطاء الوجود الخاصّ والهندسة الخاصّة.

وبتعبيرٍ آخر: ما تحقّق في المرحلة الأُولى هو إعطاء الوجود الذي يحمل في صميمه الهندسة الخاصّة، ثمّ الهداية إلى المقصد الأسنى والكمال الذي لا يتناهى بما يتناسب مع ذلك التصميم وتلك الهندسة؛ ممّا يجعله يتحرّك بحبّ وشوق نحو ذلك الكمال اللّامتناهي والمقصد الأسمى، وهذا التحليل يجلّي لنا معنى الآية الكريمة: (اللَّهُ يَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ) وأشباهها من الآيات الأُخرى، فالوجود وما أُودِعَ فيه من الشعور باللّامتناهي، والتعلّق الحُبّي به، والحركة نحوه، وتعيين الطريق.. كلّ ذلك هداية وعناية منه تعالى: (قَالَ رَبُّنَا الَّذِي أَعْطَىٰ كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَىٰ).

الهندسة الخاصة تُحدد الطريق والمقصد

إنّ الهندسة الخاصّة لكلّ موجود ـ المستفادة من كلمة (خلقه) في العبارة: (أَعْطَىٰ كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ) ـ هي التي تحدّد جهة الهداية نحو المقصد الذي يُطلَب ويُتوخّى، وتُحدِّد الطريق الذي يتعيّن قطعه واتّباعه؛ ولهذا نرى (الهداية) في الآية المباركة جاءت بعد العبارة: (أَعْطَىٰ كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ) مع لفظة (ثمّ) التي تفيد الترتب، ففي الحقيقة أنّ عملية إعطاء الوجود الخاصّ والهيئة الخاصّة من ناحية العناية الإلهية، تمثّل عين الهداية نحو المقصد والطريق الموصل إليه.

الهندسة الخاصة وموجبات العروج التكاملي

ذكرنا من قبل أنّ لكلّ موجود خاصّ هندسة خاصّة تنطوي من جهة على كمالات بالفعل، ومن جهةٍ أُخرى على كمالات بالقوّة مندكّةً في صميم ذاته.

وما يجدر ذكره هنا أنّ ما هو مستودع بالفعل أو بالقوّة في موجودٍ ما غير ما هو مستودع في آخر؛ وعلى أساس هذا الاختلاف والتفاوت في الفعليات والقابليات يتفاوت الحُب والشعور بالمقصد الأسنى، وبتبعه تتفاوت الطرق والحركات نحو المقصد.

وعلى هذا؛ يجب أن لا نتوقع حركة محدّدة وطريقاً واحداً من جميع الموجودات، حتى لا نقع في المقايسة الخاطئة، ونقيس الإنسان مثلاً بغيره من المخلوقات، فإذا لم نجد فيها الشعور نفسَه والحبَ ذاته كمّاً وكيفاً، نحكم حينها بأنّها فاقدة لتلك الأُمور والحيثيات، وكذلك بالنسبة إلى الحركة والعروج نحو المقصد الأعلى، فإذا لم نعثر فيها على النوعية ذاتها التي للإنسان في عروجه التكاملي كمّا وكيفاً، نحكم عليها بأنّها فاقدة للحركة وللسير نحو الحقّ تعالى، وهكذا نجعل الإنسانَ هو المعيار في حكمنا على الموجودات الأُخرى، ونحكم عليها بأحكام خاطئة انطلاقاً من أُمور تخصّ الإنسان فقط.

المقايسة الخاطئة مانعة من الوصول إلى الحقائق

لا شكّ في أنّ المقايسة الخاطئة حرمت شريحة كبيرة من النّاس من أن يصلوا إلى الحقائق في أبعادها المختلفة، وأضحت حجاباً مانعاً أمام نيل تلك الخيرات، فمن النّاس مَن يجعل نفسه مرآةً كاشفةً ينظر من خلالها إلى غيره، ويحكم عليه بأحكام غير صحيحة؛ وبالتالي يحرم نفسه وغيره من المعارف الإلهية والحقائق الواقعية؛ فإذا قلنا: إنّ ثمة موجودات تتحلّى بالكمالات الإلهية كالحياة، والشعور، والإرادة، والقدرة، وما أشبه ذلك، وتتحرّك نحو الكمال المطلق بشوقٍ ومعرفة، وتطلب الوصال والزلفى، وتسعى إلى أن تتحقّق بمقتضيات العبودية حتى تصل إلى المقصد الأسنى.. أجابوا سريعاً: إنّها تشبه الإنسان، وتتحلّى بالكمالات نفسها التي يتحلّى بها الإنسان، من قبيل: العلم، والحب، والقدرة، والإرادة، وتتّصف بالعبودية شأنها شأن الإنسان، وتتحرّك نحو المقصد الأعلى مثله تماماً. وإذا اتفق أن عثروا فيها على حيثيات تختلف عن الإنسان؛ عمدوا إلى المقايسة الخائطة رافضين المثليّة في تلك الكمالات؛ وبالتالي ينفون عنها كل كمال يشبه الكمال الذي يتحلّى به الإنسان، من الشعور والحب والحركة العبودية، وما أشبه ذلك، وإذا كانت هناك نصوص دينية ترفض هذا الأمر، وتؤكّد عدم الفرق بين هذه المخلوقات وبين الإنسان في الحيثيات نفسها، راحوا يلوون معانيها بتأويلها حسب ما يعتقدون، مستخدمين المغالطة نفسها، أي: تلك المقايسة الخاطئة.

إنّ ما يرفضه هؤلاء من كمالات للوجودات التي لا تُشبه الإنسان، يمثّل في الحقيقة رفضاً لشدّة الكمالات الموجودة في الإنسان، أي: إنّ الرفض لوحدة الكيفية والكمّية، وليس رفضاً لمطلق الكمالات والحيثيات، فالوجودات الدانية منها تتحلّى بمرتبة دانية من تلك الكمالات، فمثلاً: إذا قالوا: إنّ التراب لا حياة له، فمعنى قولهم هذا في الحقيقة أنّ المرتبة المفقودة هي المرتبة التي يتحلّى بها الإنسان من الحياة، والتحليل نفسه يجري على قولهم: إن التراب لا علم له ولا إرادة و... فإنّ مقصودهم ـ من هذا القول ـ أنّ المرتبة العالية من تلك الحيثيات غير متحقّقة في التراب. وكذلك الأمر في الحب والحركة العبودية نحو المقصد الأعلى؛ فإنّ مرادهم هو أنّ هذه الأُمور مفقودة في التراب بتلك الشدّة والكيفية المتحقّقتين في الإنسان.

وببيانٍ آخر: إنّ مَن يُنكر تحقّق هذه الحيثيات الكمالية في الجمادات غافلاً عن المراتب الأُخرى من تلك الكمالات أو جاهلاً بها، ينفي عنها المرتبة الشديدة منها، لا مطلق الكمال، فإنّ المحجوب عن المراتب الأُخرى ـ والذي يعلم فقط بالكمالات الإنسانية والحيوانية والنباتية ـ لا يمكن له أن ينفي تلك الحيثيات عن غير هاته المراتب، فلا يُمكن له مثلاً أن ينفي مطلق الحياة عن الجماد، وكذا مطلق الوعي ومطلق الحب والحركة العبودية نحو الحقّ تعالى، وما أشبه ذلك من الكمالات.

الحيثيات المشكّكة

في ضوء التحليل السابق يتجلّى لنا أنّ الوجود لا يسري في مراتبه على وتيرةٍ واحدة، بل يُبرِز آثاره في كلّ مرتبة حسب ما يسعه ظرفُها.

إذن؛ كل مرتبة تقع في السَّريان الوجودي تمثّل مرتبة خاصّة من الوجود المطلق؛ وبالتالي تتحلّى بالحيثيات الكمالية، من قبيل: الحب، والشعور، والحركة العبودية، وما أشبه ذلك. حسب السعة التي يتّصف بها ظرفُها وبما يتناسب مع قابلياتها، فالحب في مرتبةٍ غيرُه في مرتبةٍ أُخرى شدّة ًوضعفاً، وكذلك الشعور في مرتبةٍ غير الشعور في مرتبةٍ أُخرى شدّةً وضعفاً، والحركة العبودية في مرتبةٍ غيرها في مرتبةٍ أُخرى شدّةً وضعفاً، وهكذا الأمر بالنسبة إلى جميع الحيثيات، وهذه الحقيقة ترشدنا إليها الآيات الأُولى من سورة الأعلى ببيانٍ مختصر وبمحتوى يحيّر العقول: (سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الْأَعْلَى * الَّذِي خَلَقَ فَسَوَّىٰ * وَالَّذِي قَدَّرَ فَهَدَىٰ ). فالمراحل الثلاثة المتمثّلة بـ(الخلق) و(التسوية) و(التقدير) متقدّمة على المرحلة الرابعة المتمثّلة بـ(الهداية)، والتقديم والتأخير هذا راجع إلى كون الهداية مترتّبة في التحقّق على تلك المراحل، وبالتأمّل في تلك الآيات المباركة والتدقيق في الترتيب بين فقراتها يتجلّى لنا جيداً أنّ المرحلة الثالثة، أي: (التقدير) هي نفسها المرتبة الوجودية (الهندسة الإلهية) التي تحدّد ما تتمتّع به المرتبة من فعليات وقابليات؛ وعلى أساس هذه الفعليات والقابليات يتحدّد أيضاً الطريق إلى المقصد الأعلى، وتتعيّن الحركة العبودية نحو الحقّ تعالى (فهدى). فالشيء بعدما تُفاض عليه الكمالات، مثل: الحياة، والشعور، والقدرة، والحب، والشوق، وما أشبه ذلك، يجهّز بالاستعدادات بنحوٍ تؤهله لمعرفة الطريق والتحرك نحو المقصد الأسنى (الحقّ تعالى).

الحركة العبودية تناسب المرتبة الوجودية

نصل ـمن التحليل السابق ـ إلى نتيجة مهمّة؛ وهي أنّ إعطاء الوجود أو الهندسة الخاصّة لشيءٍ ما، يعني ـ من زاويةٍ ما ـ تشخيص المقصد والمسير، وجعل هذه الهندسة تتحرّك لوحدها في هذا المسير ونحو هذا المقصد، وإذا تأمّلنا في هذه المسألة ندرك أنّ المسير المشخّص لكلّ موجود يتناسب مع هندسته الخاصّة التي هندس عليها، والمقصد النهائي لجميع الموجودات واحدٌ هو الوجود المطلق والكمال اللّامتناهي، لكنّ الطرق المؤدّية إليه متعدّدة ومتنوّعة.

وفي توضيح هذه الحقيقة نقول: إنّ خصوصيات كلّ موجود ترجع إليه فقط، وتفترق عن خصوصيات موجود آخر، وبلسان فلسفي: إنّ الحدود هي التي تورث التعدد والتنوّع، وإلّا فلا معنى للتعدّد والكثرة في حقيقة الوجود الواحدة.

إنّ كون النسق الوجودي مختلفاً ومتعدداً راجع إلى أنّ الوجودات ليست واحدة من جميع الحيثيات، فالوجودات في عين اشتراكها في حقيقة الوجود مختلفة ومتكثرة من حيث الحدود والتقدير، وهذا الاختلاف راجع إلى أنّ لكلّ موجود طوراً ونحواً من الوجود يخصّه.

وهذه الحقيقة ـ أي: إنّ المسير يتناسب مع نحو الوجود والهندسة الخاصة ـ نلمسها في كلام موسى عليه السلام في محاولة تعريفه الله تعالى: (قَالَ رَبُّنَا الَّذِي أَعْطَىٰ كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَىٰ[10])، فإنّ الهداية في الآية المباركة مترتّبة على إعطاء الوجود الخاصّ (الخلقة الخاصّة) لكلّ مخلوق، وأنّ الطرق إلى الحقّ تعالى تتعدّد بتعدّد الوجود الخاصّ والخلقة الخاصّة (الهندسة الخاصّة).

التسليم بالطريق المحدد ضرورة تكوينية

ما يترتب على المطالب السابقة أنّ حركة الموجود وعبوديته يتمّ تحديد طُرق تكاملها بما يتناسب والهندسة الخاصّة، وأنّ هذه الطرق متحقّقة بالفعل في النسق الوجودي، فالتسليم والخضوع لها من طرف الموجود أمرٌ ضروري، وهذه الضرورة ضرورة تكوينية لا تختلف ولا تتخلّف مطلقاً، فمثلاً: البذرة التي تتمتّع بهندسة خاصّة يتعيّن طريقُ تكاملها بما يُناسب هذه الهندسة، فتحرّكها نحو المقصد المحدّد لها يجعلها تستسلم بالحتم والضرورة للطريق المشخّص لها، والتسليم الضروري هذا حتميّة تكوينية في حدّ ذاته، لا معنى لتخلّفه واختلافه.

وغيرُ خفيٍّ أنّ الطريق المحدّد الذي يطويه الموجود في حركته التكامليّة لا ينحصر في طريق واحد أبداً، بل أمام الموجود طرقٌ متنوعة، وعليه أن يتحرّك بما يناسب الهندسة الخاصّة التي صُنِع عليها، وكلّ مسير اتّخذه في حركته نحو كماله يُعدّ في النهاية من جملة المسارات التي عُيّنت له من قبل، ومن الضروري الخضوع لهذا المسير أو الطريق، والنتائج التي يصل إليها هي النتائج التي حُددت وفق هذا المسير والطريق فقط.

وبتعبيرٍ آخر: إنّ المراد من تعيين الطريق بما يتناسب والهندسة الخاصّة ـ والمقصود من ضرورة التسليم لهذا الطريق من طرف الموجود ـ هو أنّ أمام كلّ موجود طُرقاً متعدّدة تناسب هندسته الخاصّة، وأنّ اتخاذه مسبقاً لأيّ طريق محدّد بخصوصياته ونتائجه في مسيره نحو مقصده، يخضع ـ شاء أم أبى ـ للسُّنن الحاكمة، والقوانين المهيمنة، التي لا تختلف ولا تتخلّف في أداء وظيفتها مطلقاً، ففي المثال الذي سقناه: البذرة حين تحرّكها في طريقها التكاملي نحو مقصدها المحدّد لها أي النباتية، مسلِّمة وخاضعة للسُّنن الحاكمة على هذا الطريق، ولا يتأتّى لها أن تتمرّد على هذه السُّنن وأن لا تخضع لها، وإذا لم تتّخذ هذا الطريق المحدّد لها مسبقاً، لاتخذت لها سبيلاً آخر من السبل المحدّدة الأُخرى، وأيّ سبيل من السبل اتخذته، وفي أيّة حالة من الحالات تموضعت؛ يجب أن تسلّم للقوانين الخاصّة القاهرة والسُّنن التكوينية الحاكمة، ويجب أن تنتهي إلى النتائج المحدّدة حسب الهندسة الخاصّة التي صُنعت على ضوئها.

إلى الله تصير الأُمور (هو الأوّل والآخر)

إنّ الطريق الذي ينتهجه المتحرك في حركته التكاملية سينتهي إلى نتيجة خاصّة، واليوم الذي تنتهي فيه الحركة ـ أي يوم اللّقاء ـ يلقى ربّه بنحو خاص.

وبعبارةٍ أُخرى: إنّ أية حركة اتّخذها الموجود في مسيره التكاملي ستوصله بنحوٍ خاص إلى الحقّ تعالى، وهذا النحو يختلف عن نحو وصول غيره من الموجودات الأُخرى؛ فإنّ كل موجود سيصل إلى مقصده (الحقّ تعالى) بما يناسب خصوصياته الوجودية، وبما يناسب المسير الذي اتّخذه في حركته التكاملية هذه.

والحاصل: إننا توصّلنا ـ من خلال البيانات السابقة ـ إلى النتيجة التالية، وهي: أنّه بناءً على سريان العلم والشعور في جميع الموجودات، يشعر المخلوق بما يناسب رتبته الوجودية بالكمال المطلق، ويطلب هذا الكمال بتمام حبّه وشوقه، ويتحرّك في مسارات متعدّدة نحوه، وهذا هو العَود الكلّي أو المعاد العام، الذي دلّت عليه الآيات المباركة التي مرّت الإشارة إليها فيما سبق.

العود لا يعني البطلان أو لحوق الجزء بالكل

العَود الكلّي حقيقةٌ لا تقبل الشك، وقد استفدنا هذا المعنى ـ كما مرّ عليك ـ من الآيات المباركة التي سبقت الإشارة إليها، غير أنّه ما يجب الالتفات إليه هو أن هذا العَود أو انتهاء الحركة لا يعني بـأيّة حال من الأحوال البطلان والتلاشي المحض، والاختفاء من صفحة الوجود، وهذا التوّهم الذي يعتقد به البعض يخالف الواقع والبراهين العقلية، بل يخالف النصوص الدينية بخاصّة الآيات التي مرّت علينا في الفقرات السابقة، صحيح هناك آيات قرآنية تُشير إلى هلاك جميع الأشياء، وأنّ الباقي هو (وجه الله) فقط، نظير قوله تعالى: (وَلَا تَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلَـٰهًا آخَرَ لَا إِلَـٰهَ إِلَّا هُوَ كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ لَهُ الْحُكْمُ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ )[11]، وقوله في سورة الرحمن: (كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ * وَيَبْقَىٰ وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلَالِ وَالْإِكْرَامِ)[12]، بيد أنّ هلاك الأشياء وفناءها لا يعني أنّها تصير معدومة وبطلاناً محضاً، ولو بنينا على هذه القراءة لواجهتنا إشكالية ترتبط بالإنسان على أقل تقدير، تتمثّل في أنّ آيات كثيرة وروايات متضافرة تُشير إلى خلود الإنسان في نعيم الجنة؛ الأمر الذي لا ينسجم بتاتاً مع فنائه وهلاكه.

وبعبارةٍ أوضح: إنّ المورد الأوّل يؤكّد على فناء كل الأشياء: (كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ )؛ إذ تشمل كلمة (شيء) جميع الأشياء بما فيها الإنسان، بخاصّة إذا التفتنا إلى كلمة (كلّ) في العبارة: ( ﮖ ﮗ)، وفي الآية 26و27 من سورة الرحمن (كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ * وَيَبْقَىٰ وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلَالِ وَالْإِكْرَامِ). وغير خفي أنّ الإنسان بحكم المورد الأوّل: (كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ) يشمله الهلاك شأنه شأن جميع الأشياء الأُخرى، كما يشمله الفناء بحكم المورد الثاني: (كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ) أيضاً؛ وبالتالي: إذا فسّرنا (الفناء) و(الهلاك) بانعدام الإنسان وانتفائه من صفحة الوجود، فهذا لا ينسجم مع آيات قرآنية كثيرة وروايات متعدّدة صريحة في خلود الإنسان في الجنة يوم القيامة، أمّا إذا كان لكلمتي (الفناء) و(الهلاك) في الموردين معنىً آخر، وهو الذي جاء في العبارة: (كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ) الشامل لجميع الأشياء بما فيها الإنسان وغير الإنسان، فلا يمكن أن يكون المعنى ذا وجوه متعدّدة، بحيث يكون في غير الإنسان بمعنى البطلان وفي الإنسان بمعنى آخر مختلف.

وعليه؛ فإنّ هلاك الأشياء أو فناء الإنسان يوم القيامة لا يعني البطلان المحض والانتفاء المطلق، بل يُشير إلى معنىً خاص يظهر لنا حين التدبّر جيداً في الآيات والروايات، وما ينطويان عليه من نكات علمية، وهو أنّ الأشياء جميعها (بما فيها الإنسان) تتخلّى يوم القيامة (يوم انتهاء الحركة) عن وجوداتها السابقة الظاهرية والباطلة؛ وتتحلّى بوجودات حقيقية ومترقّية.

وبتعبير أرباب الأذواق: إنّ يوم القيامة يوم ظهور الوجه الحقيقي للأشياء، يوم بروز الجهة الباطنية من الإنسان؛ وذلك لأنّ للمخلوقات جهتين:

الأُولى: الجهة الخلقية أو السرابية، أو ما يُعبّر عنها بجهة ما يلي الخلق في الإنسان، تُشير في ظاهرها إلى الحقيقة، غير أنّها سراب وظاهر الشيء فقط.

الثانية: الجهة الحقّية التي تُمثّل ما يلي الحقّ في الإنسان، تُشير في ذاتها إلى الحقّ تعالى فقط، وهذه الجهة التي تمثل الجهة الحقيقية للإنسان قد حجبتها الجهة الأُولى الكاذبة وأخفتها عن الأنظار، فيوم القيامة هو يوم بروز هذه الحقيقة الباطنية، ويوم فناء الجهة الخلقية وهلاك الجنبة السرابية: (كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ)، فلا يبقى من المخلوقات إلّا الوجه الحقيقي وما يلي الحقّ تعالى: (إِلَّا وَجْهَهُ).

إذاً؛ الموجودات بصورتها الفعلية هنا غيرُ الموجودات بصورتها هناك (يوم العَود)، بمعنى أنّ الموجود يوم العَود يحكي عن الحقّ تعالى والمبدأ المتعال، فكلّما لاحظنا موجوداً ما هناك، نجده قائماً بالحقّ ومشيراً إليه تعالى بصورة حقّية تناسب ذلك اليوم، متخلّياً عن تلك الصورة التي كانت تمثّل الجهة الخلقية والسرابية الحاجبة عن الحقّ تعالى، فبدلاً من أن تُشير إلى الحقّ تعالى كانت تُوهم أنّها واقعية مستقلة، كاشفة عن نفسها وحدودها فقط.

أمّا في يوم العَود، فإلى أيّ صوبٍ اتّجهنا لا نرى إلّا وجه الله تعالى: (فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ)[13]، وأمّا في هذا اليوم (النشأة الدنيوية)، فإذا استثنينا غير المحجوبين الذين وصلوا إلى يوم القيامة، نرى الموجودات حاجبة لوجه الله ومُخفية للجهة الحقّية فيها.

ويتضّح لنا ـ مما سبق ـ المقصود من هلاك الأشياء وفناء الإنسان يوم القيامة، فليس يُراد بذلك الانعدام والاضمحلال، بل المراد الجدّي لهاته المفردات هو: أنّ المخلوق يبطل وجودُه الفعلي وينتهي الوجه الخلقي فيه، ويتحلّى حينها بوجود جديد يتمثّل في الوجه الحقّي.

وعلى هذا؛ يمثّل يوم العَود اختفاءَ الجهة الخلقية السرابية للوجودات وظهور جهتها الحقّية، حينها تبقى بإبقاء الحقّ وتقوم بقيوميّته تعالى، فعَود جميع الموجودات إلى الحقّ وحركتها العبودية نحوه تعالى ـ بمقتضى هندستها الخاصّة ـ يزيل عنها الجهة الخلقية والسرابية، ويُجلّي فيها الجهة الحقّية التي تُخبر عن الحقّ تعالى بحقّ؛ فتقوم حينها به تعالى وتبقى بإبقائه.

وسوف نُشير فيما يلي إلى كلام لسيدنا الأستاذ العلّامة الطباطبائي+ في الميزان الشريف في تفسير الآية المباركة: (إِلَيْهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعًا وَعْدَ اللَّهِ حَقًّا إِنَّهُ يَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ)[14]، حيث يقول: «أمّا قوله: (يَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ)؛ فلأنّ الجاري من سُنة الله ـ سبحانه ـ أنّه يفيض الوجود على مَن يخلقه من شيء، ويمدّه من رحمته بما تتمّ له به الخلقة، فيُوجَد ويعيش ويتنعّم برحمة منه تعالى ما دام موجوداً، حتى ينتهي إلى أجل معدود، وليس انتهاؤه إلى أجله المعدود المضروب له فناءً منه، وبطلاناً للرحمة الإلهية التي كان بها وجوده وبقاؤه، وسائر ما يلحق بذلك من حياة وقدرة وعلم ونحو ذلك، بل بقبضه تعالى ما بسطه عليه من الرحمة؛ فإنّ ما أفاضه الله عليه من عنده هو وجهه تعالى، ولن يهلك وجهه.

فنفاد وجود الأشياء وانتهاؤها إلى الأجل ليس فناءً منها وبطلاناً لها على ما نتوهّمه، بل رجوعاً وعوداً منها إلى عنده، وقد كانت نزلت من عنده، وما عند الله باقٍ، فلم يكن إلّا بسطاً ثمّ قبضاً، فالله ـ سبحانه ـ يبدأ الأشياء ببسط الرحمة، ويعيدها إليه يقبضها، وهو المعاد والموعود»[15].

والنقطة الأُخرى التي يجدر بنا ذكرها هي: أنّ عود الموجودات ورجوعها إلى المبدأ المتعال، وحركتها نحو الحقّ تعالى، ليس من قبيل رجوع الجزء إلى الكلّ، وانصهار الجميع في الكلّ، مثل لحوق أجزاء الشيء المبعثرة بالشيء نفسه مرّة أُخرى، أو مثل لحوق الفروع بأصولها، فتكون الوجودات أجزاءً تفرّقت وتبعثرت من المبدأ المتعال، ثمّ رجعت مضمحلّةً فيه مرّةً أُخرى، تعالى الله عن ذلك.

فهذا الزعم خطأ يُخالف منطق العقل، ولا تقرّه البراهين العقلية الجليّة، وترفضه الروايات والآيات البيّنات، فلا يحتاج إلى الردّ والنقد؛ لأنّ عملية الإيجاد والخلق ليس بنحو التوليد والتجزئة: (لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ)[16]، وليس بمعنى تفكيك الأجزاء وتبعثرها عن الكلّ، حتى ترجع إليه الأجزاء والمكونات من جديد، تعالى الله عما يقوله الظالمون...

تتمثّل عملية الإيجاد والخلق في إعطاء الوجود أو التجلّي، والرجوع بطبيعة الحال يتحقّق بتناسب هذا العطاء وهذا التجلّي. وباصطلاح الفلاسفة: أنّ الحقّ تعالى علّة كلّ وجود، ومُعطي الوجود ومُفيض البركات، وكلّ موجودٍ بوصفه معلولاً له تعالى ـ بواسطة أو بدون واسطة ـ يستمدّ منه تعالى التحقّق والقوام لا استقلال لوجوده، بل يُمثِّل عين الفقر والربط بالحقّ تعالى، وإذا كان الفقر والاحتياج في متن المخلوق وصميمه، فلا يمكن أن يفارقه أو ينسلخ عنه أبداً، اللّهم إلّا إذا تغير في ذاته وانقلب في جوهره.

النتيجة

وفي نهاية المطاف يتبين لنا أن العَود هو أن يصل الشيء إلى نقطة يتخلّى فيها عن وجوده السرابي، ويظهر بوجوده الحقّي الذي هو أعلى من وجوده الخلقي السابق، ويختفي الصبح الكاذب ويطلع محلّه الصبح الصادق، فترتفع الواسطة بين الخلق وبين الحقّ تعالى، وحينها يقوم بقيوميّة الله تعالى، ولا يُشير إلّا إليه، ولا يحكي إلّا عنه تعالى.

تسبيح الموجودات

كلّ منَّا تمرّ عليه الآيات التي تُشير إلى تسبيح المخلوقات والأشياء جميعاً، وكلّنا نعلم بها بنحو الإجمال، واللافت أنّنا لم نتأمل بما فيه الكفاية في معنى التسبيح والنكات التي تنطوي عليها تلك الآيات المباركة. والقرآن الكريم زيادة على تعرّضه إلى تسبيح جميع المخلوقات يُشير أيضاً إلى أنّ هذا الأمر غير معلوم لدى النّاس العاديين.

وسوف نُشير فيما يلي إلى الآيات التي تناولت هذا الأمر:

1ـ (سَبِّحُ لَهُ السَّمَاوَاتُ السَّبْعُ وَالْأَرْضُ وَمَن فِيهِنَّ وَإِن مِّن شَيْءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلَـٰكِن لَّا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ إِنَّهُ كَانَ حَلِيمًا غَفُورًا)[17].

فالآية المباركة بعد أن أشارت إلى تسبيح الجمادات ومَن فيهن، أي: مَن يشعر ويعقلمن الموجودات، دلّت على أنّ الإنسان العادي لا يفقه نوعية هذا التسبيح ولا كيفيته: (وَلَـٰكِن لَّا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ ). لكنّ هذا الحكم لا يطال الجميع، بل يُستثنى منه أربابُ الحقائق والبصيرة من الأنبياء والأولياء، وأصحاب الكشف والشهود، وهذه المعرفة بدورها مختلفة (مشكّكة) حسب المرتبة الكمالية التي يحتلها النبي أو الولي، فالنبي أو الولي يُدرك ببصيرته ماهية هذا التسبيح، ويرى ذرّات الوجود مريدة للحقّ تعالى ومسبّحة له كما هي في واقعها وحقيقتها.

2ـ (فَفَهَّمْنَاهَا سُلَيْمَانَ وَكُلًّا آتَيْنَا حُكْمًا وَعِلْمًا وَسَخَّرْنَا مَعَ دَاوُودَ الْجِبَالَ يُسَبِّحْنَ وَالطَّيْرَ وَكُنَّا فَاعِلِينَ)[18].

فهذه الآية تُشير بصراحة إلى أنّ الجمادات والحيوانات تسبّحن خالقَها مع نبي الله داود عليه السلام، وهذا لا يعني أنّها سبحت الله تعالى لتواجدها مع النبي داود عليه السلام؛ وبالتالي يكون فعلها استثناءً من القاعدة، وفي غير هذه الحالة لا يصدر عنها التسبيح! بل المراد من الآية المباركة هو أنّ النبي داود عليه السلام لكونه متمحّضاً في العبودية (أَوَّابٌ)صار بصره حديداً؛ ممّا جعله يرى من أُفق عالية حقائقَ الأشياء، وهي تسبّح الحقّ تعالى.

3ـ (إِنَّا سَخَّرْنَا الْجِبَالَ مَعَهُ يُسَبِّحْنَ بِالْعَشِيِّ وَالْإِشْرَاقِ)[19].

الآية تُشير إلى الحقيقة نفسها، أي: إنّ الجبال التي هي من الجمادات تسبّح الله تعالى برفقة نبي الله داود عليه السلام، وهذا الفعل يدلّ على أنّ الجبال تتحرّك بشوق وحب نحو الحقّ تعالى.

إنّ النبي داود عليه السلام تمثّل بحقيقة العبودية وانعجنت هويته بالحبّ الحقيقي، وفنى بتمام كيانه في الذات الإلهية تمام الفناء؛ الأمر الذي جعله يترقّى إلى قمّة الكمال المطلق، بحيث أشرف على جميع ذرّات الوجود (المادّية منها وغير المادّية)، مشاهداً لتسبيحِها وحُبِّها للذات الإلهية وتحرّكِها العبادي نحوها، وكلّ مَن كان في محضره عليه السلام وشاهد ذلك التضرّع وذلك البكاء وتلك المناجاة الإلهية، اهتزّ كيانه وتحرّك عاشقاً ومُريداً للذات المقدسة والكمال المطلق، وجاء في الآية المباركة ذكرُ الجبال خاصّة؛ لأنّ الجبال مظهرٌ للصلابة والشدّة، حيث يستبعد منها التسبيح الذي لا يُسانخ تلك الأوصاف.

4ـ (أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّـهَ يُسَبِّحُ لَهُ مَن فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالطَّيْرُ صَافَّاتٍ كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلَاتَهُ وَتَسْبِيحَهُ وَاللَّـهُ عَلِيمٌ بِمَا يَفْعَلُونَ)[20]. هاتان الآيتان المباركتان خطابٌ لرسول الله صلى الله عليه وآله يحثّه على التأمّل في المخلوقات وهي تسبّح خالقَها وتصلّي له تعالى؛ وبالتأمّل جيداً في الآيتين وما تنطويان عليه من نكات علمية نهتدي إلى حقائق متعالية.

ففي المرحلة الأُولى نهتدي إلى حقيقة، وهي: أنّ الرسول الأكرم صلى الله عليه وآله يتحلّى برؤية إلهية عالية للأشياء؛ بحيث يرى ـ من أُفقٍ أعلى (المرتبة الكمالية المتعالية) ـ المخلوقات مسبّحة ومصلّية لله تعالى؛ الأمر الذي يكشف عن أنّ النبي الأكرم صلى الله عليه وآله ليس من صنف المحجوبين الذين لا يبصرون تلك الحقائق والمواصفات.

وفي المرحلة الثانية نهتدي إلى أنّ كلّ مخلوق يمارس التسبيح والصلاة بوعي منه وشعور: (كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلَاتَهُ وَتَسْبِيحَهُ )، وهذا يؤيّد ما ذكرناه سابقاً، من أنّ المخلوق يتّصف بصفات الكمال كالعلم بالكمال المطلق حسب مرتبته الوجودية وهندسته الإلهية؛ مما يدفعه إلى الحركة بحبٍّ وشوق نحو هذا الكمال، طالباً للزلفى والقرب منه، وكلّما تأمّلنا جيداً في محتوى العبارة: (كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلَاتَهُ وَتَسْبِيحَهُ ) نصل إلى نتائج رفيعة، بخاصّة إذا ركّزنا على البنية النحوية للجملة؛ فإنّ قوله تعالى: (كُلٌّ). يفيد أنّ هاته الأعمال (الصلاة والتسبيح) خاصّتان بكلّ مخلوق، وليس صحيحاً قول من قال بالتساوي بينها، كمّا وكيفاً، مرتكزاً في ذلك على المقايسة الخاطئة التي أشرنا إليها سابقاً، فمن الخطأ ـ إذن ـ أن نتوقّع من باقي المخلوقات أن تسبّح وتصلّي كصلاة الإنسان وتسبيحه بذات الكمّية والكيفية.

وعليه؛ فإنّ تسبيح ذرات الوجود وحركتها نحو الباري تعالى ليست أُموراً مُدرَكة ومعلومة لجميع النّاس، بل الأنبياء والأولياء وأصحاب الكشف والشهود هم الذين يحيطون بهذه الوجودات وما يصدر عنها من أفعال إلهية جميلة، من قبيل الحب والتسبيح والصلاة وما أشبه ذلك، فالأساس في المسألة هو رفع الحجب والموانع التي تمنع من الانفتاح على تلك الحالة الإلهية، وإذا تحقّق هذا الأمر في الإنسان انكشفت له ذرات الوجود كلّها على حقيقتها، وحينها يرى فيها حيثيات إلهية، مثل: الصلاة والتسبيح، وما أشبه ذلك، وما ترويه الأحاديث من أنّ الأشياء تغرق في التسبيح حينما يمرّ عليها الرسول الأكرم صلى الله عليه وآله، ينتمي إلى هذا الباب أيضاً.

معنى التسبيح والحب والمرور السريع نحو الحق تعالى

يقول الراغب الأصفهاني في المفردات: «السبح: المرّ السريع في الماء وفي الهواء... والتسبيح: تنزيهٌ الله تعالى، وأصله: المرّ السريع في عبادة الله تعالى»[21]. التسبيح ـ الذي يعني تنزيه الحقّ تعالى عن العيب والنقص ـ في الأساس هو المرور السريع في مقام العبودية نحو الله تعالى، فبالالتفات إلى الأصل اللّغوي لكلمة (التسبيح) نُدرك معنى هذه المفردة السارية في ذرّات الوجود؛ ونتصوّر تلبّس الوجودات بها تصوراً صحيحاً؛ فإنّ الموجود يعي ما ينطوي عليه من شعور بالوجود المطلق والكمال اللامتناهي، أعني: الحقّ تعالى الذي لا حدّ لجماله وجلاله، ويُدرك ما سواه تعالى من الواقعيات المحدودة والمشوبة بالنقائص، وكذلك يعي بأنّ وجوده وما ينطوي عليه من كمالات وجودية صادرٌ عن الحق تعالى وقائمٌ به؛ فينال من كمالات الحقّ الصفاتية والأسمائية بمقدار ما تتحمّله قابلياته وظرفه الوجودي، وبهذا يصير المخلوق مظهراً مشيراً إلى جمال الله تعالى وجلاله، لا هوية له في ذاته ولا استقلال له أمام ذات الحقّ تعالى المستقلة بالذات والحقيقة، فالحقّ تعالى بوصفه مطلقاً في جماله وجلاله لا يشوبه النقص أبداً، يُراد بالذات ويطلب بالحقيقة؛ لأنّ المخلوقات لا ترى وجوداً إلّا وجوده تعالى، ولا تشاهد جمالاً وجلالاً إلّا جلاله وجماله، هو الوجود المحض والقائم بالذات، هو الوحيد المنزّه عن النقائص والعيوب، وهو الغني الحميد، وغيره هو الفقير والمحتاج، والذات بهذه المواصفات الجمالية والجلالية لا يمكن أن لا تُحبّ ولا يمكن أن لا يُتحرك نحوها عبودياً وتسليماً، فلا يُتحرك إلّا إليها ولا يُتحرك إلى ما سواها، يُريد المتحرّك بحركته الحبّية الوصول إلى تلك الحقيقة والاقتراب منها؛ حتى تناله رحيميتها ويمسّه نورها الجميل والبهيّ، وسرّ هذه الحركة المتصلة وغير المنقطعة سارٍ في جميع المخلوقات، وحاكم على الكلّ، بحيث لا تشذّ عنه مفردة وجودية تنتمي إلى عالم الخالق أبداً.

إذا تأمّلتَ جيداً في ذرات الوجود تقف على هذه الحقيقة، وهي أنّ الموجود المحدود مع أنّه يحب وجوده والكمالات التي في صميم وجوده، ولجمال هذا الوجود يرغب في الاستحواذ عليه ويحرص على إبقائه والمحافظة عليه.. مع هذا كلّه يتعلّق قلبه حبّاً بالوجود المتعالي والكمال المتسامي الذي لا حدّ لكماله وسنائه، ويتألّم من محدوديته الوجودية وضيقه الكمالي، الأمر الذي يجعله يتحرّك من بدو وجوده بحركة حبّية سريعة ومتّصلة، قاصداً ذاك الجمال الإلهي والبهاء الربّاني، وإذا برز مانع سارع إلى تجاوزه ورفعه من البين، مستمرّاً في عروجه وصعوده لا يتوقّف في حركته إلى أن يصل ـ ولن يصل ـ إلى المقصد وتمسّه ـ ولن تمسّه ـ الحقيقة المطلقة بجمالها وجلالها.

وهذه نقطة في غاية الأهمّية، ينبغي التأمّل فيها ودراستها دراسة وافية، وهي: لماذا السالك والمتحرك لا يمكنه أن يصل إلى الغاية والمقصد، ولا يمكن أن يلمسه المطلق بما هو مطلق؟ ولماذا لا تهدأ نفسه في طلبه للحقّ تعالى مهما ترقّى في مراتب الكمال؟ ولماذا لا ينفد ما استودع في فطرته من حبِّ الحركة والتكامل؟ فمثلاً: التراب بوصفه ذي مراتب وجوديّة خاصّة، لا يتوقّف في حركته نحو المراتب العالية، وكلّما وصل إلى مرتبة من مراتبه المتوسطة استمر في مسيره، إلى أن يصل إلى مرتبته النباتية التي يتجاوزها أيضاً، إذا تهيّأت الشروط الموضوعية المؤاتية، إلى أن يصل إلى مرتبة الحيوانية، ثمّ مرتبة أرقى منها هي الإنسانية، وهكذا يستمر في حركته ولا يقف عند حدٍّ من حدودها، ولو كان مغروساً في تكوين التراب المقصد النباتي لتوقّفت حركته بمجرد أن يصل إلى هذه المرتبة الكمالية، ولو كان مرتكزاً في صميم كيانه المقصد الحيواني لفتر شوقه وتوقّفت حركته بمجرد أن يعانق هذه الكمالات.

إنّ عدمَ توقّف التراب في مسيره التكاملي عند النبات لهو خيرُ شاهدٍ على أنّ هذا الكمال لم يكن هدفه النهائي، والكلام نفسه يصدق على الكمال الحيواني؛ فإنّه لمّا تجاوزه في حركته التكاملية عرفنا أنّ الحيوانية لم تكن هي هدف الحركة في أساسها؛ فنعلم من هذا أنّ للتراب مقصداً آخرَ غير تلك المقاصد السابقة، حينما يصل إليه يفتر طلبه وتستقرّ حركته، وهذا الوصول والعبور أو الاستمرار في الحركة يشير كلّه إلى أنّ مقصد التراب هو مقصد جميع ذرّات الوجود: (أَلَا إِلَى اللَّـهِ تَصِيرُ الْأُمُورُ)[22].

هذه الحركة والمرور بسرعة بدون توقف في أيّة محطّة من محطّات الوجود هي التسبيح، تسبيح الحقّ تعالى والحركة العروجية نحوه. فكلّما ترقّى الموجود في درجات الكمال يرى أنّ المرتبة التي وصل إليها لم تروِ غليله، ولم تشفِ عليله، فما فتئ يطلب مرتبة أُخرى أعلى كمالاً وأشرف منزلةً، وهكذا لا يقف في مسيره التكاملي أبداً، يطلب غايته القصوى وهدفه الأسمى الذي هو الكمال المحض، وهذه العملية التصاعدية في درجات الخير والكمال هي تقديس الحقّ تعالى وتنزيهه عمليّاً، ولهذا التسبيح والتنزيه لسان خاصٌّ معلومٌ عند الأولياء والأصفياء، ومجهولٌ عند المحجوبين، شأنه شأن التسبيح، ومنكرٌ عند أهل الضلال.

الحركة العبودية حركة تسبيحية

تأسيساً على ما سبق نُدرك أنّ العبودية هي ذلك التسبيح والتنزيه؛ إذ إنّ هويتها تتمثّل في الانقطاع عن الأغيار والتعلّق بالحقّ تعالى والتحرّك نحوه، وهذا لا يتأتى إلّا إذا تجاوز السالك والمتحرك كلّ شيء بداعي الحب والشوق إلى الكمال المطلق الذي لا يشوبه نقص أو عيب، أمّا الأشياء الأُخرى (غير الحقّ تعالى)، فهي عنده آيات لله تعالى ومظاهر أسمائه الجمالية والجلالية ومجالي صفاته الكمالية، لا تمثّل في ذاتها شيئاً، بل هي فقيرة ومحدودة يلفّها النقص من جميع الجهات، ولو انقطعت العناية الإلهية عنها وتوقف عنها الفيض الإلهي لضمّها البطلان المحض؛ ولصارت لا شيء.

وعلى هذا؛ مَن تحقّق بالعبودية ـ وحصل له الانكسار وفنى في الله تعالى ـ كان لسان حاله: «وجدتك أهلاً للعبادة»[23].

إذن؛ العبودية في ماهيتها هي تجاوز عن الأغيار بأيّة كيفية كانت، وحركة تسبيحية نحو الحقّ تعالى بقصد الوصال؛ وعلى أساس هذه القراءة يمكننا فهم جملة كبيرة من الآيات والروايات، نشير فيما يلي إلى بعضها:

1ـ (وَلَهُ مَن فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَنْ عِندَهُ لَا يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِهِ وَلَا يَسْتَحْسِرُونَ * يُسَبِّحُونَ اللَّيْلَ وَالنَّهَارَ لَا يَفْتُرُونَ)[24].

فالآية الثانية تُشير إلى سرّ عدم اتصاف مَن عنده تعالى بالتكبّر على عبادته، وهو كونهم يسبّحونه تعالى ليلاً ونهاراً، ولا يملّون من هذا العمل المبارك، وغير خفيّ أنّ المقصود من التسبيح هو تلك الحركة العبودية نحو ذلك الكمال المطلق بحبٍّ وشوق، وهذه الشاخصة لا تفارقهم ولا تنفكّ عنهم أبداً، يمارسونها بقصد الوصل التامّ ولا يلتفتون إلى غيره تعالى، بل لا يلتفتون حتى إلى الطريق الذي يقطعونه في مسيرهم التكاملي هذا، ونوعية هذا التسبيح تختلف عن التسبيح القولي: (التلفّظ بكلمة سبحان الله)، فإنّ التسبيح بهذا المعنى يمثّل مرتبة من التسبيح الكلّي والحركة العبودية، لا كلّ مراتب التسبيح.

2ـ (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اذْكُرُوا اللَّـهَ ذِكْرًا كَثِيرًا * وَسَبِّحُوهُ بُكْرَةً وَأَصِيلًا)[25].

فالآية الأُولى عبارة عن توجيه الأمر للمؤمنين بذكر الله تعالى كثيراً، والآية الثانية تأمرهم بالتسبيح المستمر والمتصل، وجليٌّ أنّ كلمة التسبيح ـ هنا ـ تعنى تلك الحركة العبودية التي مرّت علينا، وليس المراد منها قسماً من معناها المتمثّل في التقديس والتنزيه اللسانيين.

3ـ (فَاصْبِرْ عَلَىٰ مَا يَقُولُونَ وَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَقَبْلَ غُرُوبِهَا وَمِنْ آنَاءِ اللَّيْلِ فَسَبِّحْ وَأَطْرَافَ النَّهَارِ لَعَلَّكَ تَرْضَىٰ )[26].

إن الآية المباركة تأمر النبي الأكرم صلى الله عليه وآله بالتسبيح في وقت يطال اليوم كلّه بنهاره وبليله، ولا يهمّنا الآن ما استنبطه علماؤنا من فقهيات وغيرها من الآية المباركة، ما نركّز عليه هنا هو أنّ الله تعالى أمر نبيَّه بالتسبيح في جميع الأوقات والحالات؛ ممّا يعني أنّ العمل يمثّل حركة متواصلة ودؤوبة للنبي الأكرم صلى الله عليه وآله نحو الحقّ تعالى، والغاية التي ذكرتها الآية المباركة: (لَعَلَّكَ تَرْضَىٰ) لهذه الحركة، لا يعلم مغزاها ومدلولها إلّا أرباب الأذواق، وما استنبطه فقهاؤنا العظام يؤيّد هذا المعنى الذي ذهبنا إليه؛ إذ معنى التسبيح في الآية المباركة عندهم هو الصلاة اليومية، والصلاة من مصاديق التسبيح الكلّي، أو شأن من شؤون تلك الحركة الحبّية والمتصلة نحو الحقّ تعالى.

كان ذلك نموذجاً من الآيات الكثيرة التي تناولت مفردة التسبيح وبيّنت أنّها حركة حبّية متصلة نحو الحقّ تعالى، يطوي السالك في أثنائها مراحل متعاقبة متجاوزاً إياها إلى مرتبةٍ أعلى: (الكمال المطلق) لا يرضى عنها بديلاً، ونوعية هذه الحركة العبودية لا تهمّ في حدِّ ذاتها؛ إذ قد تكون صلاةً أو صوماً أو حجّاً أو جهاداً أو ذكراً باللّسان وما أشبه ذلك، وهذه الحركة في محضر الحقّ تعالى يصدق عليها هذه الكلمة النوارنية: (وجدتك أهلاً للعبادة)، و(تلك عبادة الأحرار).

النصوص الدالّة على التسبيح الكلّي دالّة على العَود الكلّي

وصلنا من خلال التحليل السابق إلى حقيقة، وهي أنّ المخلوقات بتمامها تسبّح الله تعالى، وأنّ هذا العمل (التسبيح) عبارة عن حركة حبّية متصلة نحوه تعالى، وتوصّلنا أيضاً إلى أن ملازمة هذا العمل للعَود الكلّي الذي نحن بصدده أمر لا يمكن الشكّ فيه، ولتجلية الموضوع أكثر ودفع أي شكّ قد يعلق في الأذهان، إليك فيما يلي جملة أُخرى من الآيات والروايات، تُشير إلى الحقيقة ذاتها:

1ـ (سَبَّحَ لِلَّـهِ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ )[27].

2ـ (وَيُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ وَالْمَلَائِكَةُ مِنْ خِيفَتِهِ)[28].

3ـ (وَتَرَى الْمَلَائِكَةَ حَافِّينَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ )[29].

4ـ (الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَمَنْ حَوْلَهُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ )[30].

5ـ (وَالْمَلَائِكَةُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَيَسْتَغْفِرُونَ لِمَن فِي الْأَرْضِ)[31].

إذ إن الآيات أعلاه تُشير بصراحة إلى أنّ المخلوقات جميعها تسبّح الله تعالى، حيث يُشير بعضها إلى تسبيح الملائكة، فيما يُشير بعضُها إلى تسبيح الرعد والسموات والأرض، كما تُشير الآية التي مرّ ذكرُها: (وَإِن مِّن شَيْءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ) إلى التسبيح الكلّي والعام؛ إذ إنّ كلمة (شيء) تطال جميع ما سوى الله تعالى، وبالتالي لا يمكن أن يخلو مخلوق عن هذا العمل المقدّس.

أمّا الروايات التي تُشير إلى هذا المعنى، فهي ما يلي:

1ـ في كتاب الدر المنثور: إنّ النبي صلى الله عليه وآله قال: «إنّ نوحاً لما حضرته الوفاة، قال لابنيه: آمركما (بسبحان الله) و(بحمده)؛ فإنّها صلاة كلِّ شيء وبها يُرزق كلّ شيء»[32]. إذا تأمّلنا جيداً في هذه الرواية نصل إلى نكتة مهمة، وهي أنّ التسبيح والتحميد صلاةُ الشيء ورزق له أيضاً،؛ ممّا يعني أنّ اتصال هذا العمل المبارك موجِبٌ لبقاء الشيء، وجبران نقصه.

2ـ في تفسير العياشي: عن زرارة، قال: «سألت أبا جعفر عليه السلام عن قول الله: (وَإِن مِّن شَيْءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ)، فقال: ما ترى أن تنقض الحيطان تسبيحها»[33].

3ـ في تفسير العياشي: عن جعفر بن محمد، عن أبيه عليهما السلام قال: «نهى رسول الله صلى الله عليه وآله أن يُوسم البهائم، وأن يُضرب وجهها؛ فإنّها تسبّح بحمد ربّها»[34].

4ـ في الدر المنثور: إنّ رسول الله صلى الله عليه وآله قال: «إنّ النمل يُسبّحنَ»[35].

5ـ في الدر المنثور: نهى رسول الله صلى الله عليه وآله عن قتل الضفادع، وقال: «نعيقها تسبيح»[36].

6ـ في الدر المنثور: قال رسول الله صلى الله عليه وآله: «آجال البهائم كلّها وخشاش الأرض والنمل والبراغيث والجراد والخيل والبغال والدواب كلّها وغير ذلك آجالها في التسبيح، فإذا انقضى تسبيحها قبض الله أرواحها، وليس إلى ملك الموت منها شيء»[37]. والرواية الشريفة تُشير بصراحة إلى أنّ الواقعيات المذكورة تعيش بالتسبيح ونهايتها بالتسبيح، وأنّ قابض أرواحها هو الله تعالى نفسه، ولا علاقة لملك الموت قابض أرواح الناس بهذه الموجودات، وأمّا كيف تُقبض أرواحها؟ وبأيّ طريق؟ فنترك بيانه لأهله.

7ـ في الدر المنثور أيضاً: عن رسول الله صلى الله عليه وآله: «إنّه مرّ على قوم وهم وقوف على دوابّ لهم ورواحلهم، فقال: اركبوها سالمة ودعوها سالمة، ولا تتخذوها كراسي لأحاديثكم في الطرق والأسواق؛ فربّ مركوبةٍ خيرٌ من راكبها وأكثر ذكراً لله منه»[38]. وتُشير الرواية الشريفة إلى نكتة في غاية الروعة، وهي أنّ الدواب وغيرها دائماً في حالة تسبيح، وتسبيحها قد يفوق تسبيح الإنسان الغافل الذي يركبها.

هذه نماذج من الروايات التي تُشير إلى الحقيقة التي حقّقناها في البحوث التي مرّت علينا، وهي تلك الحركة الحبّية المتصلة التي يطويها المخلوق نحو الحقّ تعالى.

دلائل العَود الكلّي أمر عامّ وكلّي

الأدلّة التي تتعرّض إلى عموم العود أدلّة عامّة، تشكّل رؤية قرآنية عميقة نلمحها في شريحة كبيرة من الآيات والروايات، وندركها بالشهود والبرهان، وبعبارةٍ مختصرة: إن القرآن الكريم يتعرّض من أوّله إلى آخره إلى الوجود والنسق الذي يخضع له، ومن أين جاء؟ وما هو الطريق الذي يسلكه؟ وما هي كيفية السلوك؟ وإلى أين ينتهي؟ ومن خلال هذا التوضيح نريد للإنسان بوصفه مفردة من هذا النسق الخاص أن يلتفت إلى نفسه وينتبه عن غفلته، وأن يتحرّك في هذا الطريق حتى يعيش الانسجام مع هذا النسق، وأن لا يتحرّك خلاف الجهة التي تتحرّك إليها جميع موجودات العالم، وإلّا واجه قاهرية الحقّ تعالى وغضبه.

ونلمس هذه الحقيقة أيضاً في الأدعية التي وصلت إلينا من أئمة أهل البيت عليهم السلام، معدن العلم والعرفان وأهل العصمة والطهارة؛ ولعلّ حثّ المؤمنين على قراءة هذه الأدعية والتدبّر في مضامينها العالية هو للوقوف على الأسرار التي تنطوي عليها، والمعارف العالية التي تثيرها، والمتصلة معانيها بالمبدأ والمعاد وما أشبه ذلك، زيادة على ما في هذه القراءة من ثواب وبركة؛ وبذلك يُبصِر الإنسان الحقائق وينجو من الغفلة المميتة، وتتّسع رؤيته إلى الوجود والنسق الدقيق الذي يخضع له.

وفيما يلي بعض الروايات التي تُشير إلى العَود الكلّي:

1ـ الفصل السادس عشر من الجوشن الكبير: «يا من هو رب كلّ شيء، يا من هو إله كلّ شيء»[39].

فإن المقطع الشريف يُشير ـ كما هو جليّ ـ إلى ربوبية الحقّ تعالى المطلقة، وإلهيَّته الشاملة لكل شيء؛ ممّا يعني أنّ كلّ مَن في الوجود مربوبٌ وخاضعٌ له تعالى، وهذا عين المعنى الذي حقّقناه.

2ـ الفصل السابع والثلاثون من الدعاء نفسه: «يا مَن كلّ شيءٍ خاضعٌ له، يا مَن كلّ شيءٍ خاشعٌ له، يا مَن كلّ شيءٍ كائنٌ له، يا مَن كلّ شيءٍ موجودٌ به، يا مَن كلّ شيءٍ منيبٌ إليه، يا مَن كلّ شيءٍ خائفٌ منه، يا مَن كلّ شيءٍ قائمٌ به، يا مَن كلّ شيءٍ صائر إليه، يا مَن كلّ شيءٍ يسبّح بحمده، يا مَن كلّ شيء هالكٌ إلّا وجهه»[40].

فهذه العبارة المباركة تُشير إلى الحقيقة التي مرّت علينا بهذه الجملة «يا مَن كلّ شيءٍ منيبٌ إليه»، أي: إنّ كلّ شيءٍ يعود إلى الحقّ تعالى، وبهذه الجملة أيضاً «يا من كلّ شيء يسبّح بحمده»، أي: إنّ الأشياء تسبّح الله في حركتها التكاملية، وتُشير أيضاً إلى الغاية من الحركة التكاملية بالجملة «يا مَن كلّ شيءٍ هالك إلّا وجهه»، أي: إنّ نهاية الحركة نحو الحقّ تعالى هي (وجهه تعالى)؛ حيث تتجلّى الأشياء في نهاية تكاملها بوجهِها الحقّي، وتبقى بإبقائه تعالى إياها.

3ـ في الفصل السابق أيضاً: «يا أوّل كلّ شيءٍ وآخره، يا إله كلّ شيءٍ ومليكه، يا ربَّ كلّ شيءٍ وصانعه، يا باري كلّ شيءٍ وخالقه، يا قابض كلّ شيءٍ وباسطه، يا مُبدئ كلّ شيءٍ ومُعيده»[41].

فالعبارة الشريفة من الدعاء تُشير إلى الحقيقة نفسها التي نحن بصدد توضيحها؛ إذ تشير الجملة: «يا إله كلّ شيءٍ ومليكه» إلى أنّ الله تعالى معبود كلّ شيء، وبالجملة: «يا مبدئ كلّ شيءٍ ومُعيده»، تُشير إلى أنّ الله تعالى هندس الأشياء بحيث يلازم عَودُها إلى مصدرها إيجادَها وخلقها في أوّل مرة.

كانت هذه نماذج من الروايات الشريفة والنورانية التي تناولت تلك الحقيقة بعبارات جميلة ولطفية، والتدبّر فيها بنحوٍ أعمق نُوكله إلى القارئ الكريم.

[1] الأنبياء: آية104.

[2][2] يونس: آية4.

[3] العنكبوت: آية 19ـ 20.

[4] الروم: آية11.

[5] الروم: آية 27.

[6] يونس: آية34.

[7] الإسراء: آية51.

[8] النجم: آية42.

[9] طه: آية50.

[10] طه: آية50.

[11] القصص: آية 88.

[12] الرحمن: آية 26، 27.

[13] البقرة: آية 115.

[14] يونس: آية4.

[15] الطباطبائي، محمد حسين، الميزان في تفسير القرآن: ج10، ص: 7، 8.

[16] الإخلاص: آية3.

[17] الإسراء: آية 44.

[18] الأنبياء: آية 79.

[19] سورة ص: آية 18.

[20] النور:آية41، 42.

[21] الأصفهاني، الراغب، المفردات في غريب القرآن: ص221.

[22] الشورى: آية53.

[23] الأحسائي، ابن أبي جمهور، عوالي الئالي: ج2، ص11.

[24] الأنبياء: آية 19، 20.

[25] الأحزاب: آية 41، 42.

[26] طه: آية130.

[27] الحديد: آية1.

[28] الرعد: آية13.

[29] الزمر: آية75.

[30] غافر: آية7.

[31] الشورى: آية5.

[32] الآلوسي، تفسير الآلوسي: ج15، ص84.

[33] العياشي، محمد بن مسعود، تفسير العياشي: ج2، ص294.

[34] المصدر السابق.

[35] السيوطي، جلال الدين، الدر المنثور: ج4، ص183.

[36] المصدر السابق.

[37] المصدر السابق: ص184.

[38] المصدر السابق: ص111.

[39] الكفعمي، إبراهيم، البلد الأمين والدرع الحصين: ص403.

[40] المصدر السابق: ص405.

[41] المصدر السابق: 410.

a:["$","main",null,{"className":"bg-gradient-to-b from-dom/95 to-white 2xl:pb-5 pt-9 lg:pt-16 relative overflow-clip","children":[["$","div",null,{"className":"md:px-10 xs:px-5 relative z-10","children":[["$","div",null,{"className":"font-bold pb-5 text-sm md:text-lg text-accent flex flex-wrap gap-y-3 items-center","children":[["$","$L15",null,{"className":"px-2 transition-all hover:text-red","href":"/","children":"الرئيسية"}],["$","svg",null,{"stroke":"currentColor","fill":"currentColor","strokeWidth":"0","viewBox":"0 0 512 512","children":["$undefined",[["$","path","0",{"d":"M217.9 256L345 129c9.4-9.4 9.4-24.6 0-33.9-9.4-9.4-24.6-9.3-34 0L167 239c-9.1 9.1-9.3 23.7-.7 33.1L310.9 417c4.7 4.7 10.9 7 17 7s12.3-2.3 17-7c9.4-9.4 9.4-24.6 0-33.9L217.9 256z","children":[]}]]],"className":"$undefined","style":{"color":"$undefined"},"height":"1em","width":"1em","xmlns":"http://www.w3.org/2000/svg"}],[["$","$L15",null,{"className":"px-2 transition-all hover:text-red","href":"/issues","children":"أعداد المجلة"}],["$","svg",null,{"stroke":"currentColor","fill":"currentColor","strokeWidth":"0","viewBox":"0 0 512 512","children":["$undefined",[["$","path","0",{"d":"M217.9 256L345 129c9.4-9.4 9.4-24.6 0-33.9-9.4-9.4-24.6-9.3-34 0L167 239c-9.1 9.1-9.3 23.7-.7 33.1L310.9 417c4.7 4.7 10.9 7 17 7s12.3-2.3 17-7c9.4-9.4 9.4-24.6 0-33.9L217.9 256z","children":[]}]]],"className":"$undefined","style":{"color":"$undefined"},"height":"1em","width":"1em","xmlns":"http://www.w3.org/2000/svg"}],["$","$L15",null,{"className":"px-2 transition-all hover:text-red","href":"/issues/21","children":"العدد 5"}],["$","svg",null,{"stroke":"currentColor","fill":"currentColor","strokeWidth":"0","viewBox":"0 0 512 512","children":["$undefined",[["$","path","0",{"d":"M217.9 256L345 129c9.4-9.4 9.4-24.6 0-33.9-9.4-9.4-24.6-9.3-34 0L167 239c-9.1 9.1-9.3 23.7-.7 33.1L310.9 417c4.7 4.7 10.9 7 17 7s12.3-2.3 17-7c9.4-9.4 9.4-24.6 0-33.9L217.9 256z","children":[]}]]],"className":"$undefined","style":{"color":"$undefined"},"height":"1em","width":"1em","xmlns":"http://www.w3.org/2000/svg"}],["$","$L15",null,{"className":"px-2 transition-all hover:text-red","href":"/issues/21/472","children":"المعاد في الرؤية القرآنية"}]]]}],["$","$L16",null,{"research":{"id":472,"ord":0,"title":"المعاد في الرؤية القرآنية","main_img":"185792139_1688291742.png","artId":21,"pdf_url":"149484822_1693220930.pdf","st":1,"dlt":0,"created_at":"2023-08-28T11:11:22.000000Z","body":"$17","abstract":"

تحدَّث الباحث في هذا المقال عن\r\n المعاد ورجوع الموجودات بصفةٍ عامَّةٍ إلى المبدأ المتعال، وقد ركَّز على عودة\r\n الإنسان بشكلٍ خاصٍّ، وقام الباحث بعرض مسألة المعاد في ضوء القرآن والسُنَّة\r\n والحكمة والعرفان.

","author":"السيد محمد الشجاعي ، ترجمة: الشيخ فضيل الجزائري","doc_url":"1340609987_1693220942.docx","show_body":1,"show_pdf":1,"show_doc":1,"issue_title":"العدد 5"},"abstract":"

","filePath":"https://api.warithanbia.com/media"}]]}],"$L18"]}]