15:I[22016,["/_next/static/chunks/3fntmmi971322.js","/_next/static/chunks/08x4vjhovsfte.js","/_next/static/chunks/1r860irdiuaoc.js","/_next/static/chunks/01rxz8tm1w_dz.js","/_next/static/chunks/130o88ot1ct6y.js","/_next/static/chunks/43f5ofqh6bg4q.js","/_next/static/chunks/44ud3oqxn11h-.js","/_next/static/chunks/36vjvy5jdz4sh.js","/_next/static/chunks/0eiu2sc3jk7lk.js","/_next/static/chunks/2alihfklg6qul.js","/_next/static/chunks/40o_jl2v19oti.js","/_next/static/chunks/3gcgdl56-m2uf.js","/_next/static/chunks/2b_r6p6fz2n83.js"],""] 16:I[34216,["/_next/static/chunks/3fntmmi971322.js","/_next/static/chunks/08x4vjhovsfte.js","/_next/static/chunks/1r860irdiuaoc.js","/_next/static/chunks/01rxz8tm1w_dz.js","/_next/static/chunks/130o88ot1ct6y.js","/_next/static/chunks/43f5ofqh6bg4q.js","/_next/static/chunks/44ud3oqxn11h-.js","/_next/static/chunks/36vjvy5jdz4sh.js","/_next/static/chunks/0eiu2sc3jk7lk.js","/_next/static/chunks/2alihfklg6qul.js","/_next/static/chunks/40o_jl2v19oti.js","/_next/static/chunks/3gcgdl56-m2uf.js","/_next/static/chunks/2b_r6p6fz2n83.js"],"default"] 17:T5d8af,

مقدّمة

يُعدُّ البحث في موضوع النفس الإنسانية ـ وبالتحديد في مسألة حفظها وصونها من الهلاك ـ من البحوث المهمة، ذات الثمرات العديدة على صعيد الفعل والواقع الحياتي المعاش؛لأنّ النفس تمثّل ركناً أساسياً في وجود الفرد؛ وبالتالي في وجود المجتمع واستمراره؛ فيكون هذا البحث في الحقيقة بحثاً عن أصل الحياة، التي تعني الوجود بمعنى من المعاني.

ونعني بحقّ الحياة، معنيين:

الأوّل: حقّ العيش بلحاظ الآخرين، أي: هل الإنسان له حقّ العيش في منظومة المجتمع الإنساني؟

والمعنى الثاني: حقّ العيش بلحاظ ذات الإنسان، فهل حياته وعدمها من حقوقه أم لا؟

وفي هذا البحث سوف نركّز بشكل كبير على المعنى الثاني، وهو: هل بإمكان الإنسان أن يستغني عن حياته ما دامت حياته من مختصاته وله سلطنة عليها؟ هذا هو السؤال الافتراضي الرئيس في البحث، فنريد أن نبحث في المسألة كأصل أوّلي، ثمّ بعد ذلك على تقدير الإمكان، نبحث عن الموانع الفعلية التي تمنع جريان هذا الأصل.

وهذا في الحقيقة يجرّنا إلى بحث حيوي، وهو مسألة الانتحار المشروع، فبعد أن نعرض أدلّة حرمة الانتحار، نبحث هل هناك مشروعية للانتحار وقتل الإنسان نفسه تحت عناوين ثانوية، كما يحصل اليوم في العمليات الانتحارية والتي تُسمَّى بالعمليات الاستشهادية؟

ولا يخفى أنّ البحث عن جواز العمليات الاستشهادية يُعدّ من البحوث المستحدثة، أو من النوازل على حدّ تعبير الفقه السنّي، فلم تكن معروفة في عصر النبي صلى الله عليه وآله، أو عصر الأئمة عليهم السلام، ولم يشتهر عند فقهاء الشيعة الحديث عنها، فلم يُولوها مزيد اهتمام.

نعم، ربما يوجد في بعض فتاواهم ما يُشير إلى هذه المسألة، وهذا السكوت قد يوجّه بأمرين:

إمّا أن تكون الحلّية ممّا لا شكّ فيها ولا حاجة للبحث عنها؛ بحيث تكون من الضروريات.

وإمّا أنّ الأمر ليس كذلك، وأنّ سبب السكوت كونها من المسائل المستحدثة من جهة، ولم تكن من المسائل الابتلائية في المجتمع الشيعي من جهةٍ أُخرى، وكذلك في الفقه السُّني.

والصحيح هو الثاني، ويؤيّده عدم معروفيّة المسلمين الشيعة للعمليات الانتحارية؛ إذ إنّنا لم نسمع في الوقت المعاصر عن قيامهم بذلك، إلّا في موارد نادرة جداً، ولضرورات خاصّة.

من هنا؛ يكون الخوض في المسألة من المباحث الجديدة في الفقه الشيعي.

مدخل للبحث

لقد اهتمت الشريعة الإسلامية السمحاء بصيانة حقّ الحياة، فكان حفظ النفس وصيانتها واحداً من مجموع أُمور خمسة هي أُمّهات الأحكام الفقهية، وتُسمى بالضروريات الخمس، وهي: حفظ الإسلام، وحفظ النفس، ثمّ حفظ المال، وحفظ العرض، وأخيراً حفظ العقل.

لقد خلق الله تعالى الإنسان وكرَّمه، وأوجده في أحسن صورة وأجمل هيئة: ﴿لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ﴾⁽^{^[1]}⁾، وميَّزه عن سائر المخلوقات، فوهبه هذا العقل الذي به يعبد الله تعالى حقّ العبادة، ويُميّز به بين الأشياء، ويُدرك ما ينفعه وما يضرّه، ويُميّز الحقّ من الباطل، والحسن من القبيح، والخطأ من الصحيح، والنافع من الضّار، ويسلك الطريق الأمثل والمنهج الأقوم، قال تعالى: ﴿وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُم مِّنَ الطَّيِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَىٰ كَثِيرٍ مِّمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِيلًا﴾⁽^{^[2]}⁾.

وجعل الإسلام لهذا الإنسان حقوقاً كثيرة وأثبتها، أهمّها حقّ الحياة والعيش؛ ليؤدّي الإنسان دوره في الحياة.

ونجد أنّ الشريعة قد أولت هذا الجانب عناية كبيرة، فمَن يقرأ القرآن يجد أنّ الله تعالى قد أولى حياة الإنسان أهمية غير طبيعية، فألْفتَ انتباه عباده إلى أنّ القتل بشكل عام مّما لا يمكن قبوله، فقال تعالى حاكياً قصة ابني آدم عليه السلام: ﴿إِنِّي أُرِيدُ أَن تَبُوءَ بِإِثْمِي وَإِثْمِكَ فَتَكُونَ مِنْ أَصْحَابِ النَّارِ وَذَٰلِكَ جَزَاءُ الظَّالِمِينَ * فَطَوَّعَتْ لَهُ نَفْسُهُ قَتْلَ أَخِيهِ فَقَتَلَهُ فَأَصْبَحَ مِنَ الْخَاسِرِينَ ﴾⁽^{^[3]}⁾، فنلاحظ هنا أنّ الخسران هو ما يستحقّه القاتل جرّاء قتله، وأيّ شيء هو أعظم من الخسران عند الله تعالى؟!

وقال تعالى أيضاً: ﴿ مِنْ أَجْلِ ذَٰلِكَ كَتَبْنَا عَلَىٰ بَنِي إِسْرَائِيلَ أَنَّهُ مَن قَتَلَ نَفْسًا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعًا وَمَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّمَا أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعًا﴾^{(^[4])}.

ونلاحظ في هذا النصّ القرآني أنّ الله تعالى قد حرص كثيراً على حفظ حياة الإنسان من قِبل الآخرين؛ فجعل قتل شخصٍ يُعادل قتل جميع الناس، وفي قبال ذلك، شجّع على الحياة ومنح المحيي لنفس واحدة أجر مَن أحيى جميع الناس.

أصلان أصيلان

هنالك أصلان مهمان عدّا من مسلمات الشريعة الغراء هما:

الأصل الأوّل: حرمة قتل الإنسان من دون فرق بين المسلم والكافر

يُفهم من الآيات المتقدّمة أنّ الله تعالى يبغض قتل النفس بشكلٍ عام، من دون تفصيل بين كون المقتول مسلماً أو غير مسلم.

وبهذا يكون تشريعه ـ حرمة القتل ـ شاملاً للإنسان الكافرأيضاً، وقد أيدت السنّة النبوية هذا الشمول، فقد وردت نصوص تؤكّد حرمة دم الكافر الذمّي والمعاهد، ومن بين هذه النصوص ما رواه الشيخ الطوسي في الاستبصار عن الإمام الصادق عليه السلام: «ومَن قتل ذمّياً ظلماً فإنّه ليحرم على المسلم أن يقتل ذمّياً حراماً ما آمن بالجزية وأدّاها ولم يجحدها»^{(^[5])}؛ لذلك أفتى العلماء بحرمة قتلهما^{(^[6])}.

وقد ورد ذلك أيضاً في روايات صحيحة من كتب أهل السنّة، تشدّد الوعيد على ذلك، فقد روى البخاري في صحيحه عن عبد الله بن عمرو، عن النبيِّ صلى الله عليه وآله، قال: «مَن قتل نفساً معاهداً لم يرح رائحة الجنة، وإنَّ ريحها يوجد من مسيرة أربعين عاماً»^{(^[7]).}.

والمراد بالمعاهد: «مَن له عهدٌ مع المسلمين، سواء كان بعقد جزيةٍ، أو هُدنةٍ من سلطان، أو أمانٍ من مسلم»^{(^[8])}.

وروى النسائي وابن داود في ذلك أيضاً^{(^[9])}.

وهكذا يؤصّل الإسلام قانوناً عامّاً يكفل عصمة دم الإنسان بما هو إنسان، إلّا في موارد خاصّة، الهدف من تلك الموارد غالباً هو الحفاظ على أصل ذلك القانون، هذا في غير المؤمن والمسلم.

أمّا المؤمن بالله ومَن يقرّ بالشهادتين، فله حسابٌ خاصّ عند الله تعالى، فقد عظّم حرمة قتله بشكلٍ لافت، وبتعبيرٍ تقشعرّ له الجلود، يقول تعالى: ﴿ وَمَن يَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُّتَعَمِّدًا فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِدًا فِيهَا وَغَضِبَ اللَّـهُ عَلَيْهِ وَلَعَنَهُ وَأَعَدَّ لَهُ عَذَابًا عَظِيمًا ﴾⁽^{^[10]}⁾.

وقوله تعالى: ﴿وَمَن يَفْعَلْ ذَٰلِكَ عُدْوَانًا وَظُلْمًا فَسَوْفَ نُصْلِيهِ نَارًا وَكَانَ ذَٰلِكَ عَلَى اللَّـهِ يَسِيرًا ﴾⁽^{^[11]}⁾.

وقد أُشفعت الآيات القرآنية بروايات عديدة عن النبي صلى الله عليه وآله وأهل بيته عليهم السلام، توجب حقن دم المسلم والمؤمن؛ ففي الحديث: «مَن أعان على مؤمن بشطر كلمة، جاء يوم القيامة مكتوب بين عينيه: آيس من رحمة الله»⁽^{^[12]}⁾.

وعن أبي عبد الله عليه السلام:«في رجل قتل رجلاً مؤمناً، قال: يقال له: متْ أي ميتة شئت: إن شئت يهودياً، وإن شئت نصرانياً، وإن شئت مجوسياً»^{(^[13])}.

وروي من طرق أهل السنّة عن عبد الله بن مسعود، قال: قال النبي صلى الله عليه وآله: «لا يحلّ دم امرئٍ مسلم يشهد أن لا إله إلا الله وأنّي رسول الله إلَّا بإحدى ثلاث: النفس بالنفس، والثيب الزاني، والمارق من الدين التارك الجماعة»^{(^[14])}.

وقوله صلى الله عليه وآله: «لا يحلّ دم امرئ مسلم إلّا بإحدى ثلاث: رجل كفر بعد إسلامه، أو زنى بعد إحصانه، أو قتل نفساً بغير نفس»^{(^[15])}.

وروى البخاري عن أنس بن مالك، قال: «قال رسول الله (صلّى الله عليه وسلّم): مَن صلّى صلاتنا واستقبل قبلتنا وأكل ذبيحتنا، فذلك المسلم الذي له ذمّة الله وذمّة رسوله، فلا تخفروا الله في ذمّته»^{(^[16])}.

وقد أكد النبي صلى الله عليه وآله هذا المعنى في أواخر حياته، فقد روي عن أبي عبد الله عليه السلام: «إنّ رسول الله صلى الله عليه وآله وقف بمنى حتى قضى مناسكها في حجّة الوداع... فقال: أيّ يومٍ أعظم حرمة؟ فقالوا: هذا اليوم. فقال: فأيّ شهرٍ أعظم حرمة؟ فقالوا: هذا الشهر. قال: فأيّ بلدٍ أعظم حرمة؟ قالوا: هذا البلد. قال: فإنّ دماءكم وأموالكم عليكم حرام، كحرمة يومكم هذا في شهركم هذا في بلدكم هذا إلى يوم تلقونه فيسألكم عن أعمالكم، ألا هل بلّغت؟ قالوا: نعم. قال: اللهم اشهد، ألا مَن كانت عنده أمانة فليؤدِّها إلى مَن ائتمنه عليها؛ فإنّه لا يحلّ دم امرئ مسلم ولا ماله إلا بطيبة نفسه، ولا تظلموا أنفسكم، ولا ترجعوا بعدي كفّاراً»^{(^[17])}.

هذه هي مجموعة من الخطابات الروائية، التي تؤسّس لحرمة الدماء، وتهوّل أمر مَن ينتهكها، أيّاً كان.

ثمّ إنّ احترام الدماء وحرمة قتل النفس مَّما اتُفق عليه في كلّ الشرائع السماوية^{(^[18])}، فقتل النفس المحترمة عند الجميع يُعدّ من الذنوب الكبيرة، بل يتنفّر منها الطبع العقلائي السليم، إلَّا أن الإسلام اعتنى بصورة استثنائية بهذه المسألة، إذ نستفيد من بعض الآيات القرآنية أنّ جزاء قتل النفس بغير حقّ هو الخلود في النار، وأنّ هؤلاء الذين يتورّطون في دم الأبرياء يخرجون عن ربقة الإيمان.

وهذا الأمر بدهي في شريعة الإسلام، التي تحاسب تشريعاتها ـ سواء من خلال القرآن أم من خلال السنّة النبوية ـ على أدنى مراتب الأذى الذي يُلحقه الإنسان بأخيه الإنسان، فكيف بمسألة القتل وإراقة الدماء؟!

وبهذا يكون الإسلام قد تميّز عن بقية الأديان بشكلٍ واضح في شدّة تأكيده على حرمة القتل، من خلال تشريعات صريحة لا تقبل التأويل.

نعم، هناك حالات يجوّز الإسلام فيها القتل، كما لو قام شخص بقتل آخر عمداً، أو فعل ما يُوجب القتل، كالزنا أو الارتداد، لكن رفع اليد عن حرمة القتل في هذه الموارد إنّما جاء ليعزّز حرمة القتل نفسها؛ ذلك أنّ تشريع جواز قتل القاتل مثلاً المُعبّر عنه بالقصاص في الشريعة هو بلا شكّ يصبّ في طريق حفظ الحياة وديمومتها، قال تعالى: ﴿وَلَا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّـهُ إِلَّا بِالْحَقِّ وَمَن قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَانًا﴾^{(^[19])}. وقال تعالى: ﴿وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ يَا أُولِي الْأَلْبَابِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ ﴾^{(^[20])}.

وهكذا، فإنّ مَن تُسوّل له نفسه قتل أخيه حين يدرك أنّ عقوبة القتل تنتظره سوف يرتدع عن قتله بلا شك؛ ولهذا اشتُهر عند العرب قولهم: «القتل أنفى للقتل»^{(^[21])}.

وكذلك الأمر في مرتكب فاحشة الزنا؛ فإنّ فعله فيه موت وتدمير لنسيج المجتمع والأُمّة، وهو في قوّة القتل.

بَيدَ أنّ الشريعة الإسلامية امتازت أيضاً عن باقي الشرائع بأنّها ترجّح سلامة المجتمع والأُمّة على حرّية الفرد؛ لتضمن استمرار وجود الأُمّة وبقائها، فأيّ سلوكٍ فردي يهدّد استقرار المجتمع يواجه بشدّة، وقد تدخل كلّ من عقوبة الارتداد والزنا وسائر أنواع الحدود والقصاص في هذه المصلحة؛ فيترتّب على تنفيذ القصاص، وإقامة الحدود الأُخرى، أن يُخيِّم الأمن على المجتمع، ويعيش الناس في استقرار وطمأنينة.

وهكذا يسير الإسلام بمسارين في حفظ الحياة البشرية، فهو من جهة يحرّم قتل الإنسان أخاه ظلماً وعدواناً، ومن جهة أُخرى يُشرّع كلّ ما من شأنه الحفاظ على الحياة، كالقصاص وحرمة الإلقاء بالتهلكة، التي هي مفاد قوله تعالى: ﴿ وَلَا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ ﴾^{(^[22])}؛ إذ فهم منها العلماء تحريم كلّ ما من شأنه أن يؤدّي إلى هلاك الإنسان وانعدام حياته.

كما أنّ الحفاظ على حقّ الحياة يمتدّ في الإسلام من حياة الإنسان جنيناً إلى موته، فقد ذكروا في الفقه عدم جواز رجم المرأة الحامل، أو ملاعنتها، حتى تضع حملها^{(^[23])}.

وقد بيّنت السنّة النبوية حرمة إسقاط الجنين إذا نُفخت فيه الروح، أي: إذا بلغ أربعة أشهر، أمّا الجنين الذي لم يبلغ أربعة أشهر، فقد يجوز إسقاطه فيما لو زاحم بقاؤه حياة الأُم، فإنّ حياة الأُم مقدّمة على الجنين الذي لم تدخله الحياة بعد، على تفصيل مذكور في محلّه^{(^[24])}.

هذا ما شرّعه الله تعالى لحفظ حياة الإنسان من قبل غيره، أي: من أخيه الإنسان، فشرّع حقّ الحياة والعيش، أي: إنّه سنَّ له ما يُمكّنه من العيش بكرامة، ويحفظ له حياته من قِبَل الآخرين.

هذا هو الأصل الأوّل في صيانة حياة الإنسان، وخلاصته: إنّ الإنسان له الحقّ في العيش بغضّ النظر عن جنسه ومعتقده، ولا يجوز لغيره منعه من الحياة بقتل أو ما شابهه.

ولهذا لا يمكن التعدّي عن هذا الأصل إلَّا بدليل شرعي واضح وصريح، مهما كان الهدف والمبرّر لمنع حياة الآخرين.

حرمة القتل الرحيم

لو طلب الشخص أن يقتله الآخرون ـ كما لو كان يعاني من آلام في حياته، واعتقد أن الموت راحة له من الألم ـ أو لم يكن ذلك بطلبه فيما لو كان مريضاً ورأى وليّه أو طبيبه المعالج أنّ قتله يكون أكثر راحة له، فيقصد التخفيف من مرضه، وهو ما يُسمى في الوقت الراهن بالقتل الرحيم، أو تيسير الموت، وهو حسب تعريف الأطباء^{(^[25])}: تسهيل موت الشخص بدون ألم؛ بسبب الرحمة لتخفيف معاناة المريض، سواء بطرق فعّالة أو منفعلة، كما يتّخذ الطبيب إجراءات فعالة لإنهاء حياة المريض. ومثال الطرق الفعّالة: أن يوجد مريض مصاب بمرض خطير، كالسرطان مثلاً، فهو يعاني من الألم والإغماء، ويعتقد الطبيب بأنّه سيموت بأيّ حالٍ من الأحوال، فيقوم بإعطائه جرعة عالية من علاجٍ تقضي على الألم الذي كان يعانيه، لكنّه في الوقت نفسه يتسبّب في إيقاف تنفّسه، ثمّ موته.

ومثال الطرق المنفعلة: هو المثال السابق، لكن هنا يكون دور الطبيب دوراً سلبياً، بأن يترك المرض يأخذ أدواره عند المريض، بدون إعطائه أي علاج لإطالة حياته^{(^[26])}.

فهذه الموارد لا تكون خارجة عن هذا الأصل، وتبقى داخلة تحت الحرمة، وهي حرمة قتل النفس من الغير؛ فلا يمكن أن يكون سلب الحياة هنا بهذا الهدف مباحاً.

الأصل الثاني: يحرم على الإنسان قتل نفسه

أمّا ما شرّعه الله تعالى بخصوص موقف الإنسان تجاه حياته، فقد رافقت التشريعات التي تحرم على الغير منع حياته، تشريعات أُخرى تهدف لمنع قتل الإنسان نفسه، أو ما يُعبّر عنه بالانتحار، وهي في الحقيقة بمجملها تشكّل الجهة التشريعية المكمّلة لحفظ الحياة وصونها، واستمرارها إلى أن يتوفّاها خالقها حينما يشاء.

الانتحار

لم يكن الانتحار ـ كمصطلح بما يحمل من معنى اليوم ـ مصطلحاً متداولاً، بل هو من المصطلحات الحديثة، فقد جاء في قاموس أكسفورد الإنجليزي أنّ كلمة الانتحار حديثة الاستخدام؛ إذ أنّها استُخدمت لأوّل مرّة عام 1651م، عند والتر شارلتون، عندما قال: عندما يحمي الفرد نفسه... من خلال الانتحار، فإنّ ذلك ليس جريمة.

ولقد استُخدم المصطلح حديثاً ليُعبّر عن السلوك التدميري عند الفرد، واستخدم اسم علم الانتحار للمرّة الأُولى عند بونجر في عام 1929م، وفي عام 1960م تمّت ولادة علم جديد سُمّي علم الانتحار، ولقد استخدم شنايدمان اسم علم الانتحار عام 1964م^{(^[27])}.

المعنى اللغوي للانتحار

الانتحار في اللغة مصدر افتعال، من: نحر، وانتحر، وانتحار، قال صاحب المحيط في اللغة: «انْتَحَر، أي: قَتَلَ نَفْسَه»^{(^[28])}.

وقال صاحب لسان العرب: انتحر الرجل، أي: نحر نفسه. والنّحرُ: هو الصدر. ونحر الرجل البعير نحراً، أي: طعنه في منحره، حيث يبدو الحلقوم من أعلى الصدر. بمعنى: انتحر الرجل، إذا نحر، أي: قتل نفسه^{(^[29])}.

ولم تُذكر لفظة (انتحار) في المعاجم اللغوية، ولعلّ هذا يؤيّد صحّة ما ورد في قاموس أكسفورد، الذي مرّ سابقاً.

وهذا المعنى اللغوي للانتحار مطلق؛ حيث يشمل ما لو قتل الإنسان نفسَهُ متعمّداً، بآلة قاتلة كالسكين مثلاً، وقتل نفسه خطأً، كأن يريد صيداً فيصيب نفسه، فيموت.

التفسير الاجتماعي والنفسي للانتحار

يعتبر (إيميل دوركايم) مؤسّس علم الاجتماع ومن أبرز علمائه، وقد عرف الانتحار بأنّه: «كلّ حالات الوفاة الناتجة مباشرة أو غير مباشرة، عن فعل إيجابي أو سلبي للضحيّة نفسه، الذي يعلم أنّه سيؤدي لتلك النتيجة»^{(^[30])}.

وبتعريفه هذا يعزل دوركايم نفسه عن الفهم الشائع للانتحار، الذي يُشترط فيه أن يرغب الفرد في قتل نفسه؛ إذ لم يشترط في تعريفه سوى معرفة الفرد لعاقبة فعله من أنّها الوفاة.

وقد قسّم دوركايم الانتحار إلى أربعة أقسام، أسماها التيّارات في البيئة الاجتماعية:

1 ـ الانتحار الأناني (egoism).

2 ـ الانتحار الغيري أو الإيثاري (altruism).

3 ـ الانتحار اللامعياري أو الشاذّ (anomie).

4 ـ الانتحار القدري (fatalism).

ويشرح سبب الانتحار الأناني، يقول: إنّ الفردية المفرطة هي التي تقود الناس إلى ارتكاب الانتحار، فتتحلّل العروة التي تربط الإنسان بالحياة؛ لأنّ الروابط التي توحّد بينه وبين الغير تكون متراخية أو محطّمة.

وبعبارة أوضح، فإنّ المقصود بالانتحار الأناني: إنّ الفرد لا يجد مَن يدعمه عندما يواجه المشاكل الحياتية، فيصبح بمفرده هو الموجّه لها، وتصبح قضية الخطأ والصواب من القضايا التي يحدّدها الفرد لنفسه، أي: بمعنى أنّ النزعة الفردية المتطرفة وانفصال الفرد عن المجتمع يؤدّيان إلى هذا النوع من الانتحار.

أمّا الانتحار الإيثاري: فهو النقيض للانتحار الأناني، فبدلاً من الاندماج الملائم في الجماعة، ينتج الانتحار الإيثاري عندما يكون الاندماج الاجتماعي أقوى من اللازم بمعنى أنّ الفرد يكون مستوعباً تماماً في الجماعة.

وفي مثل هذه البيئة الاجتماعية، حيث لا تكون الذات ملكية خاصّة لا يستطيع الفرد مقاومة مطلب الجماعة بالتضحية.

لقد ميّز دوركايم بين ثلاثة حالات كأمثلة على هذا النوع، وهي: انتحار الرجال كبار السن، انتحار النساء بسبب موت أزواجهن، انتحار التابع بسبب موت قائده أو العبد بسبب موت سيده.

ويختلف الانتحار اللامعياري ـ أو الفاقد للمعايير ـ عن الانتحار الأناني والإيثاري كما يشرح دوركايم، في أنّه لا يعتمد على طريقة ارتباط الأفراد بالمجتمع، ولكن على أُسلوب (المجتمع) في تنظيمهم؛ إذ بالرغم من أنّ كلّا ًمن الأنانية واللامعيارية يتسم بالحضور غير الكافي للمجتمع في الأفراد، فالانتحار الأناني ينتج عن حقيقة أنّ هذا الشكل في الحياة ضعيف في النشاط الجمعي الحقيقي، بينما يحدث الانتحار اللامعياري عندما يفتقر نشاط المرء إلى التنظيم، فالانتحار اللامعياري ينتج من الافتقار للتنظيم في المجتمع وفقدان العمل.

ويظهر هذا النوع من الانتحار عندما تكون هناك أزمة اقتصادية؛ بسبب حدوث تغيرات اقتصادية سريعة وإيجابية قد تؤدّي إلى عدم إشباع حاجات الأفراد وبالتالي إلى الانتحار، وفي المقابل وفي حالة التغيرات الاقتصادية السلبية قد يجد الأفراد صعوبة في التأقلم مع مستويات المعيشة المتدنية؛ وهذا ممَّا يؤدّي إلى الانتحار، وتزيد في مثل هذه الظروف معدّلات الانتحار بسبب الضغط الاجتماعي على سلوك أفراد المجتمع، ويحتمل إقدام الفرد على الانتحار عندما يتعرّض الفرد بشكل مفاجئ إلى ظروف سيئة مثل فقدان العمل أو الأصدقاء.

ونقيض الانتحار اللامعياري هو الانتحار القدري، فعلى عكس افتقاد القيود الاجتماعية الذي ينتج الانتحار اللامعياري، يشتقّ الشكل الرابع للانتحار من التنظيم المفرط، فهو انتحار عديمي الحيلة، وينتشر بين أشخاص ضاع مستقبلهم بلا شفقة، وصدمت عواطفهم بعنف على يد الأنظمة القهرية^{(^[31])}.

أمّا بالنسبة للتفسير النفسي للانتحار، فقد ركّز علماء النفس على الاكتئاب؛ كونه يشكّل اضطراباً مؤلماً ممزوجاً بمشاعر الحزن، فيُرجع فرويد الانتحار إلى أسباب نفسية داخلية، وأنّه ناتج عن مشاعر الحبّ الأساسية الموجّهة نحو موضوع داخلي، تحوّلت هذه المشاعر إلى غضب وعدوان نتيجة للإحباط؛ ولأنّ موضوع الحبّ داخلي أو جزء من الذات، فإنّ المشاعر العدوانية تتوجّه نحو الذات^{(^[32])}.

التفسير الشرعي للانتحار

ويمكن تعريفه شرعاً ـ بحسب استقراء الفتاوى الشرعية ـ هو: أن يقتل الإنسان نفسه عمداً وبقصدٍ منه للقتل، إمّا جزعاً وضجراًً أو يأساً أو في لحظة غضب، وغير ذلك من الدواعي التي نقطع بعدم رضا الشارع بها.

حكم الانتحار في الإسلام

والانتحار بالمعنى الشرعي، لا خلاف بين العلماء في تحريمه، وأنّ فاعله مرتكب لذنب كبير ومستحقٌّ لدخول النار، وكذلك فهو حرام بالتعريف الاجتماعي والنفسي، فهو لا يخرج عن كونه قتلاً للنفس.

نعم، ربّما يكون بعض صور الانتحار التي ذكرها دوركايم محل خلاف، كما في الانتحار الإيثاري في بعض صوره، وسوف نتطرّق لذكره في البحوث الآتية.

أدلّة حرمة الانتحار

استدلّوا على الحرمة بعدّة أدلّة:

الدليل الأوّل: الكتاب الكريم

1ـ قوله تعالى: ﴿وَلَا تَقْتُلُوا أَنفُسَكُمْ إِنَّ اللَّـهَ كَانَ بِكُمْ رَحِيمًا * وَمَن يَفْعَلْ ذَٰلِكَ عُدْوَانًا وَظُلْمًا فَسَوْفَ نُصْلِيهِ نَارًا وَكَانَ ذَٰلِكَ عَلَى اللَّـهِ يَسِيرًا ﴾⁽^{^[33]}⁾.

فقوله تعالى: ﴿وَلَا تَقْتُلُوا أَنفُسَكُمْ ﴾. ينهى فيه عن قتل النفس والنهي ظاهر في التحريم؛ فدلّت الآية على حرمة الانتحار.

ويَردُ على هذا الاستدلال: أنّ المقصود من (قتل أنفسكم): هو قتل المسلم أخاه المسلم، بلحاظ أنّ المؤمنين بمنزلة النفس الواحدة^{(^[34])} شبيه قوله تعالى: سلّموا على أنفسكم، في آية: ﴿فَسَلِّمُوا عَلَىٰ أَنفُسِكُمْ تَحِيَّةً مِّنْ عِندِ اللَّـهِ مُبَارَكَةً طَيِّبَةً ﴾⁽^{^[35]}⁾أو قوله صلى الله عليه وآله: «أموالكم وأعراضكم عليكم حرام»^{(^[36])}، ولم تكن الآية ناظرة إلى قتل الإنسان نفسه.

قال ابن جرير الطبري في البيان: «يعني بقوله جلّ ثناؤه: ﴿ وَلَا تَقْتُلُوا أَنفُسَكُمْ ﴾: ولا يقتل بعضكم بعضاً، وأنتم أهل ملّة واحدة»^{(^[37])}.

وقال القرطبي: «قوله تعالى: (وَلَا تَقْتُلُوا أَنفُسَكُمْ)... وأجمع أهل التأويل على أنّ المراد بهذه الآية النهى أن يقتل بعض الناس بعضاً»^{(^[38])}.

وفي تفسير العياشي: «عن أبي عبد الله عليه السلام، قرأ قوله: ﴿ وَلَا تَقْتُلُوا أَنفُسَكُمْ إِنَّ اللَّـهَ كَانَ بِكُمْ رَحِيمًا ﴾، قال: كان المسلمون يدخلون على عدوهم في المغارات، فيتمكّن منهم عدوّهم فيقتلهم كيف شاء، فنهاهم الله أن يدخلوا عليهم في المغارات»^{(^[39])}.

لكن مع هذا، فإنّه لا مانع من شمول الآية لمورد قتل الإنسان نفسه، وذلك بالأولوية؛ ضرورة أنّ تشبيه قتل المؤمنين بعضهم بعضاً بقتل أنفسهم، يدلّ على حرمة قتل النفس في رتبة سابقة.

قال العلامة الطباطبائي: «قوله تعالى: ﴿وَلَا تَقْتُلُوا أَنفُسَكُمْ ﴾. ظاهر الجملة: أنّها نهي عن قتل الإنسان نفسه، لكن مقارنتها قوله: لا تأكلوا أموالكم بينكم. حيث إنّ ظاهره أخذ مجموع المؤمنين كنفس واحدة لها مال يجب أن تأكلها من غير طريق الباطل، ربما أشعرت أو دلّت على أنّ المراد بالأنفس جميع نفوس المجتمع الديني المأخوذة كنفس واحدة، نفس كلّ بعض هي نفس الآخر؛ فيكون في مثل هذا المجتمع نفس الإنسان نفسه، ونفس غيره أيضاً نفسه، فلو قتل نفسه أو غيره فقد قتل نفسه؛ وبهذه العناية تكون الجملة أعني: قوله: ولا تقتلوا أنفسكم. مطلقة تشمل الانتحار الذي هو قتل الإنسان نفسه وقتل الإنسان غيره من المؤمنين»^{(^[40])}.

ويؤيّده استشهاد الإمام الصادق عليه السلام لقتل النفس بالآية المباركة، قال: «مَن قتل نفسه متعمداً فهو في نار جهنم خالداً فيها؛ قال الله تبارك وتعالى: وَلَا تَقْتُلُوا أَنفُسَكُمْ إِنَّ اللَّـهَ كَانَ بِكُمْ رَحِيمًا * وَمَن يَفْعَلْ ذَٰلِكَ عُدْوَانًا وَظُلْمًا فَسَوْفَ نُصْلِيهِ نَارًا وَكَانَ ذَٰلِكَ عَلَى اللَّـهِ يَسِيرًا ﴾»^{(^[41])}.

وبذلك تتمّ دلالة الآية الشريفة.

2 ـ قوله تعالى: ﴿ وَلَا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّـهُ إِلَّا بِالْحَقِّ ﴾^{(^[42])}.

فقد صرّحت الآية الكريمة بحرمة قتل النفس التي حرّم الله قتلها وجعلها محترمة، وهي تشمل بإطلاقها قتل الإنسان نفسه أيضاً.

ويمكن أن يُورد على هذا الاستدلال: بأنّ مفاد الآية هو بيان مَن يستحقّ القتل شرعاً، من الأعداء المحاربين وغيرهم.

قال الطبرسي: «أعاد ذكر القتل... تفخيماً لشأنه، وتعظيماً لأمره، والنفس المحرّم قتلها هي: نفس المسلم والمعاهد، دون الحربي، والحقّ الذي يُستباح به قتل النفس المحرّم قتلها، ثلاثة أشياء: القود، والزنا بعد إحصان، والكفر بعد إيمان»^{(^[43])}.

وقال الطبري: «القول في تأويل قوله تعالى: ﴿ وَلَا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّـهُ إِلَّا بِالْحَقِّ ذَٰلِكُمْ وَصَّاكُم بِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ ﴾. يقول تعالى ذكره: ﴿ قُلْ تَعَالَوْا أَتْلُ مَا حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ أَلَّا تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئًا ﴾، ﴿ وَلَا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّـهُ إِلَّا بِالْحَقِّ ﴾. يعني بالنفس التي حرّم الله قتلها: نفس مؤمن أو معاهد. وقوله: إلَّا بالحقّ. يعني: بما أباح قتلها به من أن تقتل نفساً فتُقتل قوداً بها، أو تزني وهي محصنة فتُرجم، أو ترتدّ عن دينها الحقّ فتُقتل»^{(^[44])}.

فمفاد الآية مع ملاحظة الجملة الاستثنائية جميعها: أنّ النفس المحترمة لا يجوز قتلها إلَّا بالحقّ، وذلك الحقّ في موارد محدّدة، فلا دلالة فيها على حرمة قتل الإنسان لنفسه، ولا توجد هنا نكتة تفيد الشمول.

3 ـ قوله تعالى: ﴿ وَأَنفِقُوا فِي سَبِيلِ اللَّـهِ وَلَا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ ، وَأَحْسِنُوا ، إِنَّ اللَّـهَ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ ﴾^{(^[45])}.

والتهلكة والهلاك واحد، وهو مصير الإنسان، بحيث لا يدري أين هو؟ والتهلُكة على وزن تفعُلة، بضمّ العين، ولا يوجد في اللغة مصدر على هذا الوزن غيره^{(^[46])}.

وهذه الآية المباركة نهت عن إلقاء النفس في التهلكة، وهي مطلقة تشمل كلّ ما يوجب هلاك الإنسان وموته.

قال صاحب الميزان: «والكلام مطلق أُريد به النهي عن كلّ ما يوجب الهلاك، من إفراطٍ وتفريط، كما أنّ البخل والإمساك عن إنفاق المال عند القتال يوجب بطلان القوّة وذهاب القدرة، وفيه هلاك العدّة بظهور العدو عليهم، وكما أنّ التبذير بإنفاق جميع المال يُوجب الفقر والمسكنة، المؤدِّييَن إلى انحطاط الحياة وبطلان المروّة»^{(^[47])}.

وسوف نتكلّم عن معنى التهلكة بشكلٍ مفصّل، ونذكر الأقوال في هذه الآية في بحث العمليات الانتحارية.

الدليل الثاني: الروايات

1ـ روى الكليني بسندٍ صحيح، عن أبي ولّاد، قال: «سمعت أبا عبد الله عليه السلام يقول: مَن قتل نفسه متعمداً، فهو في نار جهنم خالداً فيها...»^{(^[48])}.

وهي رواية صريحة في حرمة الانتحار وقتل النفس، وهي مطلقة لم تختصّ بحالة من حالات قتل الإنسان نفسه.

وهذا المضمون أيضاً رواه الصدوق رحمه الله، كما مرّ في دليل حرمة الانتحار.

2ـ روى الكليني بإسناده عن ناجية: «قال: قال أبو جعفر عليه السلام: إنّ المؤمن يُبتلى بكلّ بليّة ويموت بكلّ ميتة إلَّا أنّه لا يقتل نفسه»^{(^[49])}.

ودلالة هذه الرواية واضحة على حرمة قتل الإنسان نفسه، إلَّا أنّ المشكلة في سندها، وعنصر الضعف هو ناجية، وهو ابن أبي عمارة الصيداوي؛ إذ لم يُذكر له توثيق عند علماء الرجال، فهو مهمل.

حرمة الانتحار في روايات أهل السنّة

1 ـ روى البخاري في صحيحه: «قال رسول الله (صلّى الله عليه وسلّم): كان فيمَن كان قبلكم رجل به جرح، فجزع فأخذ سكّيناً فجزّ بها يده، فما رقأ الدم حتى مات، قال الله تعالى: بادرني عبدي بنفسه، حرمت عليه الجنة»^{(^[50])}.

2 ـ كما روى البخاري عن أبي هريرة، قال: «قال النبي (صلّى الله عليه وسلّم) الذي يخنق نفسه يخنقها في النار، والذي يطعنها يطعنها في النار»^{(^[51])}.

وأيضاً روى البخاري في صحيحه عن أبي هريرة عن النبي صلى الله عليه وآله، قال: «مَن تردّى من جبل فقتل نفسه فهو في نار جهنم يتردّى فيه خالداً مخلّداً فيها أبداً، ومَن تحسّى سمّاً فقتل نفسه فسمّه في يده يتحسّاه في نار جهنم، خالداً مخلداً فيها أبداً، ومَن قتل نفسه بحديدة فحديدته في يده يجأ بها في بطنه في نار جهنم خالداً مخلّداً فيها أبداً»^{(^[52])}.

ومع هذه الأدلّة يتأسّس الأصل الثاني الذي يحفظ حقّ الحياة بلحاظ نفس الإنسان، فلا يجوز للإنسان أن يهلك حياته بنفسه.

لكن هل توجد استثناءات لهذا الأصل الثاني، مع عدم الاهتمام باستثناءات الأصل الأوّل؟

قد تعرّضنا في الأثناء إلى أنّ قتل الإنسان لغيره يكون مشروعاً في موارد محدّدة وهي: القود، والزنا بعد إحصان، والكفر بعد إيمان. وهذه الاستثناءات معلومة بالضرورة.

وهذا بخلاف الأصل الثاني؛ فإنّه ليس من الواضح أنّه يقبل الاستثناء، ولم يشتهر له استثناءات في كتب الفقه، فهل يكون الانتحار مباحاً في موارد محدّدة؟

من هنا؛ ندخل في أمر مهم وجدير بالبحث، وهو العمليات الانتحارية.

العمليات الانتحارية

المراد من العمليات الانتحارية: قيام شخص بقتل نفسه مقارناً مع قتل شخص، أو مجموعة من الأشخاص.

وهذا الأُسلوب من القتل لم يكن متعارفاً إلَّا في وقت قريب جداً، فقد شاع ذلك في العقود الثلاثة الأخيرة، ولعلّ بدايتها كانت في أوّل عقد الثمانينيات من هذا القرن.

قال (روبرت بيب) ـ الخبير في العلوم السياسية بجامعة شيكاغو، ومدير مشروع شيكاغو حول الهجمات الإرهابية الانتحارية، في مقابلة أجراها معه موقع(يو أس إنفو) مؤخراً ـ: «المقصود من الهجمات الإرهابية الانتحارية هو قتل أعداد كبيرة من الناس بين جمهور مستهدف؛ من أجل إيجاد نوع من الخوف والفوضى، قادر على إحداث تغيير سياسي بشتّى الطرق»^{(^[53])}.

وهذا التعريف ـ كما ترى ـ يستثني العمليات الانتحارية الدفاعية، ويقصر العمل الانتحاري على الأهداف السياسية البحتة.

وقد ذكروا أنّ أول مَن قام بالعمليات الانتحارية هم الشيعة، يقول روبرت: «وقد ظهر استخدام الهجمات الإرهابية الانتحارية لأوّل مرة في لبنان في العام 1983م، من قِبل جماعة حزب الله التي أتقنت هذا الأُسلوب في البداية»^{(^[54])}.

ولكن هذا خلاف التتبع، فإنّ المتتبّع لتاريخ تلك العمليات يجد عشرات الشواهد، وعند أكثر الأُمم وأصحاب الأديان، ولعلّ ما حصل في الحرب العالمية الثانية خير شاهد على ذلك.

دوافع مختلفة للعمليات الانتحارية

بحسب الاستقراء للعمليات الانتحارية التي حدثت مؤخّراً، فقد لُوحظ أنّها ذات أهداف مختلفة ومتنوّعة، كما أنّها لا تختص بجماعة معيّنة، كما قد أُشيع عن كونها من مختصّات التطرف الإسلامي.

فقد نفى(روبرت بيب) نفسه ذلك، وقال: إنّ أكثر من نصف الهجمات الانتحارية غير مرتبط بالدين، وأوضح أنّه حتى الآونة الأخيرة ارتكب نمور التاميل في (سري لانكا) من الهجمات الإرهابية الانتحارية أكثر من أي جماعة أُخرى، وقال أيضاً: إنّ الدافع الأساسي لنمور التاميل هو الماركسية، وليس العقيدة الدينية، وإنّ نصف مجموع الهجمات تقريباً التي وقعت منذ ثمانينيات القرن الماضي ليست مرتبطة بالأُصولية الدينية، التي يُستشهد بها عادة بين الجماعات التي تتّخذ من الشرق الأوسط مقرّاً لها^{(^[55])}.

ويستشهد سيغمان ـ وهو طبيب نفسي متخصّص بالطب الشرعي وباحث في الإرهاب ـ بدراسة درس فيها أكثر من 400 من الإرهابيين المرتبطين بالقاعدة، من الشرق الأوسط وجنوب شرقي آسيا وشمالي إفريقيا وأوروبا، وأظهرت الدراسة أن حوالي 13بالمائة منهم فقط ذهبوا إلى مدارس دينية، وهي التي كان يعتقد عادة أنّها مصدر للمهاجمين الانتحاريين الجُدُد، وقال (سيغمان): إنّ الغالبية الساحقة للإرهابيين في دراسته، أي: حوالي 84 بالمائة، تمّ تحوّلهم للتطرّف في الغرب وليس في بلادهم السابقة^{(^[56])}.

وتقول (أودري كيرث كرونين) ـ وهي متخصّصة في الإرهاب كانت تعمل في خدمة أبحاث الكونغرس، (وهي جزء من مكتبة الكونغرس الأميركي) ـ: «إنّ الدوافع للهجمات الإرهابية ليست مختلفة ـ من نواحٍ عديدة ـ عن الأنواع الأُخرى للإرهاب، بما في ذلك لفْتُ الانتباه لقضية، أو الشهرة الشخصية بارتكاب عمل شرّ، أو الغضب، أو الانتقام والعقاب ضد ظلم مُتصوّر»^{(^[57])}.

أصناف العمليات الانتحارية

وبعد هذا الاستعراض للعمليات الانتحارية ودوافعها بشكل مجمل يمكن لنا أن نصنّف تلك العمليات وفقاً لتلك الدوافع:

الصنف الأول: العمليات الانتحارية ذات الأهداف السياسية؛ أي: إنّها تسعى لتحقيق مكاسب سياسية محدّدة، كما حدث ويحدث في العراق في السنوات الأخيرة، فتقوم بعض المجاميع المسلحة ذات البعد السياسي بالقتل الانتحاري، بدافع الضغط السياسي على خصومهم، أو كما يحدث في مصر حينما تقوم مجموعات تنتمي للإخوان المسلمين بتنفيذ عمليات انتحارية، الهدف منها الضغط على الحكومة المصرية وإضعافها، أو كما يحصل في إيران حينما تقوم منظمة مجاهدي خلق (منافقي خلق) بعمليات انتحارية لغرض تقويض النظام الإسلامي الحاكم.

وهذا الصنف من العمليات الانتحارية لا شك في حرمته؛ إذ لا يمكن أن يستدلّ على جوازه بأي نحوٍ من الأنحاء؛ لكونه لا يخضع لمبررات تُخرجه عن حرمة الانتحار، فيتحمّل المنتحر وزر قتل نفسه ووزر ما يقتله من نفوس بريئة.

الصنف الثاني: عمليات انتحارية ذات بُعدٍ شخصي، وهذا البُعد يتجلّى تارة بالانتقام أو الغضب أو حبّ الشهرة أو غيره من الدوافع الشخصية الأُخرى.

وهذا الصنف غير داخل في محل بحثنا؛ كونه حراماً جزماً، فليس للدوافع الشخصية قدرة على تقييد شمول حرمة الانتحار الشديدة.

الصنف الثالث: عمليات انتحارية ذات دوافع عقائدية قد جُزم بها، ومثاله: ما يقوم به تنظيم (القاعدة) المعروف تجاه غير المسلمين أو تجاه المسلمين المخالفين له في المبدأ والعقيدة.

وهذا الصنف أيضاً لا شكّ في حرمته بالنسبة لقتل المسلمين، فكما أشرنا في بداية البحث وبيَّنا شدّة التغليظ على حرمة قتل مَن يؤمن بالله ويشهد الشهادتين، مهما كانت الأسباب.

نعم، مسألة الانتحار بالكافر ـ وقتله خارج البلاد الإسلامية ـ كما يفعل تنظيم (القاعدة) في بعض الدول الأوربية، ربّما تكون مورد خلاف عند الفقهاء من ناحية حكمها الشرعي.

الصنف الرابع: العمليات الانتحارية التي تهدف إلى الدفاع عن النفس والوطن، أو الدفاع عن الدين والعقيدة، فهي عمليات انتحارية دفاعية، ومثالها: ما يحدث في فلسطين، وما حدث في جنوب لبنان.

وهذا هو الصنف الأكثر أهمّية من بين أنواع العمليات الانتحارية، وهو ما سوف نبحث عن دليلٍ على جوازه.

وهكذا سوف يكون محلّ البحث هو الصنف الثالث في شقّه الأول، وهو الانتحار بغير المسلم نكايةً به وإضعافاً له، والصنف الرابع وهو الدفاع الانتحاري.

بعد هذا الاستعراض ندخل في مشروعية العمليات الانتحارية بأصنافها المختلفة؛ لنرى هل يوجد دليل شرعي يخرج هذه الأصناف ـ أو بعضها ـ من دائرة الأصل الثاني الذي أسّسناه، وهو حرمة قتل النفس وانتحارها؟

أدلّة مشروعية العمليات الانتحارية

سوف نتعرّض في هذه الجهة من البحث إلى الأدلّة التي يمكن أن تشكّل باباً للحكم بجواز قتل النفس في موارد معيّنة، كما يحدث في العمليات الانتحارية، وكذلك سوف نتعرّض لذكر الأدلّة التي يمكن أن تدلّ على حرمتها وعدم جوازها، وسوف نناقش ما يمكن مناقشته، ونقيّم كلّ هذه الأدلّة تباعاً.

أدلّة القائلين بالجواز

الدليل الأول: قوله تعالى: ﴿ وَلَا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّـهُ إِلَّا بِالْحَقِّ ﴾⁽^{^[58]}⁾.

وجه الاستدلال بهذه الآية هو أنّها حرّمت قتل النفس واستثنت قتلها بالحقّ، وما يقوم به المنتحر يمثّل حقاً؛ حينما يهدف: إمّا إلى الدفاع عن نفسه ووطنه، وإمّا نكايةً بالعدو وإضعافه.

وهذا الدليل قد مرَّ ذكره في أدلّة حرمة الانتحار، ولم يكن مقبولاً هناك؛ كونه ناظراً إلى إبراز مَن يجوز قتله استثناءً من حرمة قتل الغير؛ فلا دلالة فيه على حرمة قتل النفس حتى يرتّب عليه المستدلّ جواز قتل النفس بتلك المبرّرات.

الدليل الثاني: قوله تعالى:﴿وَلَا تَقْتُلُوا أَنفُسَكُمْ إِنَّ اللَّـهَ كَانَ بِكُمْ رَحِيمًا * وَمَن يَفْعَلْ ذَٰلِكَ عُدْوَانًا وَظُلْمًا فَسَوْفَ نُصْلِيهِ نَارًا وَكَانَ ذَٰلِكَ عَلَى اللَّـهِ يَسِيرًا﴾⁽^{^[59]}⁾.

وهذه الآية تفيد أنّ قتل النفس حرام، وهي تشمل بإطلاقها ـ كما ذكرنا في أدلّة حرمة الانتحار ـ قتلالنفس وقتل الغير، وقد قيّد الله تعالى وعيده بالنار على فاعله، حينما يصدر القتل عن عدوان وظلم.

وهذا يعطي مفهوماً التزامياً، مفاده: أنّه إذا لم يكن القتل عدواناً وظلماً، فلا يوجد هناك وعيد بالنار، كما لو أهلك نفسه في سبيل الله وطاعته، وفي سبيل الدفاع عن الدين؛ فلا يكون عدواناً ولا ظلماً، فلا يشمله الوعيد بالنار.

ويرد على هذا الدليل عدّة ملاحظات

أولاً: إنّ هذا الدليل شبيه بالمصادرة؛ لأنّ الكلام في أن قتل النفس بالمبرّرات المذكورة هل هو عدوان وظلم على النفس، أم لا؟ فإذا ادُّعي أنّه ليس عدواناً؛ لكونه مصداقاً لطاعة الله تعالى، فهذا أول الكلام؛ لأنّ مصبّ البحث في الانتحار في الفرض المذكور، هل هو طاعة لله لكي يكون خارجاً عن حريم ودائرة قتل النفس المحرم، أم لا؟

ثانياً: إنّ الاستدلال هنا مبني على المفهوم من الجملة الوصفية؛ حيث إنّ جملة: ومَن يفعل ذلك ـ القتل ـ ظلماً وعدواناً سوف نصليه ناراً، يُستفاد أنّ لهذه الجملة مفهوماً التزامياً، وهو: أنّه إذا لم يتّصف القتل بالظلم والعدوان، فلا يترتّب عليه الوعيد بالنار.

وفيه: أنّ هذا مبنيٌ على قبول حجّية المفهوم الوصفي، والكثير من علماء الأُصول لا يقبلونه.

وكذلك يُقال: إنّ المفهوم من هذه الجملة الذي مفاده: عدم ترتّب الوعيد بالنار على القتل غير المتصف بالظلم والعدوان ـ على تقدير قبول المفهوم ـ من أبرز مصاديقه وأوضحها هو القتل السهوي، أو قتل الخطأ، كمَن قتل غيره أو نفسه خطأً مثلاً.

فالقيد هنا جاء به ليحترز عن قتل السهو والخطأ وقتل القصاص وقتل المرتدّ، ويكفي هذا في إشباع الاحتراز.

ويؤيّد هذا بعض علماء التفسير؛ فقد قال القرطبي: «قيّد الوعيد بذكر العدوان والظلم؛ ليخرج منه فعل السهو والغلط»^{(^[60])}.

وقال الشوكاني: «وخرج بقيد العدوان والظلم ما كان من القتل بحقّ: كالقصاص، وقتل المرتدّ، وسائر الحدود الشرعية، وكذلك قتل الخطأ»^{(^[61])}.

ثالثاً: لا يبعد أن يكون قيد (ظلماً وعدواناً) قيداً توضيحياً وليس احترازياً، بمعنى أنّ غالب القتل الذي يحصل على الغير أو على النفس هو قتل ظلم وعدوان، وهو شبيه قوله تعالى: ﴿ وَرَبَائِبُكُمُ اللَّاتِي فِي حُجُورِكُم مِّن نِّسَائِكُمُ اللَّاتِي دَخَلْتُم بِهِنَّ ﴾^{(^[62])}؛ إذ قالوا: إنّ وصف اللاتي في حجوركم، هو وصف غالبي وتوضيحي وليس احترازياً، فلا مفهوم.

رابعاً: إنّ معنى العدوان والظلم هو التجاوز على حقّ الغير، قال النحاس: «العدوان في اللغة: المجاوزة للحقّ. والظلم: وضع الشيء في غير موضعه»^{(^[63])}.

وفي فرض قتل الإنسان نفسه، فلا يوجد في البين طرف آخر يدعى كونه غيراً؛ حتى يثبت التجاوز على حقه. وهذا يؤكد أن التقييد ناظر إلى قتل الإنسان غيره، لا قتله نفسه^{(^[64])}.

ومن هنا؛ لا يكون الاستدلال بمفهوم هذه الآية تاماً ولا أقل كون الدليل مجملاً لا قدرة له على كسر طوق حرمة الانتحار.

الدليل الثالث: قوله تعالى: ﴿ وَمِنَ النَّاسِ مَن يَشْرِي نَفْسَهُ ابْتِغَاءَ مَرْضَاتِ اللَّـهِ وَاللَّـهُ رَءُوفٌ بِالْعِبَادِ ﴾^{(^[65])}.

وجه الاستدلال: إن الله تعالى مدح وأثنى على مَن يبيع نفسه من أجل طاعة الله تعالى، من خلال بذلها في الجهاد، ومَن ينتحر بهدف طاعة الله يكون داخلاً في ثناء الله تعالى.

وفيه: إنّ الشراء هنا ـ والذي هو بمعنى البيع ـ لم يكن المقصود به بيع النفس بواسطة الانتحار وقتل النفس، بل المقصود هو بيع النفس من خلال الجهاد وقتال الأعداء؛ بحيث إنّ المكلف لو قتله عدوّه أثناء الجهاد، فسوف يعدّ هذا بيعاً لنفسه إرضاءً لله تعالى.

ويؤيّده سبب نزول الآية في خصوص الإمام علي عليه السلام، في قضية مبيته على فراش النبي صلى الله عليه وآله؛ فقد روي عن جابر، عن أبي جعفر عليه السلام قال: «أمّا قوله: ﴿ وَمِنَ النَّاسِ مَن يَشْرِي نَفْسَهُ ابْتِغَاءَ مَرْضَاتِ اللَّـهِ وَاللَّـهُ رَءُوفٌ بِالْعِبَادِ ﴾. فإنّها نزلت في علي بن أبي طالب عليه السلام، حين بذل نفسه لله ولرسوله، ليلة اضطجع على فراش رسول الله صلى الله عليه وآله، لمّا طلبته كفار قريش»^{(^[66])}.

الدليل الرابع: قوله تعالى: ﴿ إِنَّ اللَّـهَ اشْتَرَىٰ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنفُسَهُمْ وَأَمْوَالَهُم بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّـهِ فَيَقْتُلُونَ وَيُقْتَلُونَ ﴾⁽^{^[67]}⁾.

ووجه الاستدلال: إنّ الآية ا لمباركة قد وعدت بالجنة لمـَن يجاهد في سبيل الله تعالى؛ حيث يكون المصير إمّا أن يُقتَلَ، أو يَقتُلَ غيره من الأعداء.

ومَن ينتحر في سبيل الله ويُقتَل فهو داخل في عنوان الجهاد في سبيل الله تعالى.

وفيه: أنّه كسابقه في الضعف؛ فإنّ الآية ناظرة لمـَن يقتله الغير حين الجهاد، لا أن يَقتُل نفسه بنفسه؛ ليقتل الآخرين معه كما هو الفرض.

الدليل الخامس: قوله تعالى: ﴿ وَأَعِدُّوا لَهُم مَّا اسْتَطَعْتُم مِّن قُوَّةٍ وَمِن رِّبَاطِ الْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّـهِ وَعَدُوَّكُمْ ﴾⁽^{^[68]}⁾.

ووجه الاستدلال: إنّ هناك أمراً من الله تعالى في تعزيز قوّة المسلمين، وإنّ الهدف منها هو إرهاب العدو.

والمنتحر حين يقتل نفسه فهو يُرهب العدو، فالغاية متحقّقة إذن.

وفيه: أنّ الكلام في مصداق الإرهاب الذي نحرز به رضا الله تعالى، فليس مطلق الإرهاب مطلوباً وفي كل الظروف.

والمنتحر حين ينتحر ويُرهب العدو لا بدّ أن يكون في رتبة سابقة قد علم أنّ هذا السلوك مَّما تطيب به نفس المولى. وهذا في الحقيقة تمسّك بعموم الآية؛ لإثبات شمولها لمصداق مشكوك، وهو تمسّك بالعام في الشبهات المصداقية، وقد قال علماء الأُصول أنّه غير مقبول.

الدليل السادس: سيرة أصحاب النبي صلى الله عليه وآله وأصحاب أئمة أهل البيت عليهم السلام.

ونقصد من ذلك سيرة أصحاب النبي صلى الله عليه وآله، أو سيرة أصحاب الأئمة أثناء جهادهم وقتالهم العدو ـ سواء في الجهاد الهجومي أو الدفاعي ـ فالمتفحص لسيرتهم يجد أنّ مَن يُقدم على الجهاد وهو عالم يقيناً بأنّه مقتول، كما لو هجم بمفرده على العدو الكثير، لم يكن ذلك محرّماً.

والمنتحر من سنخ ذلك المجاهد، فهو يعلم ـ حين ينغمس في العدو ـ بقتله يقيناً^{(^[69])}، فما هو الفرق بين شخص يهجم بنفسه على العدو وهو متيقّن أنّه سوف يُقتَل، وبين شخص انتحاري هجم على العدو ويعلم أنّه مقتول أيضاً؟

فقد نقلت السير أنّ سلمة بن الأكوع قد انغمس في العدو الكثير في قضية لقاح النبي صلى الله عليه وآله^{(^[70])}، وكذا قصة عابس رحمه الله في عاشوراء كربلاء، وغير ذلك من الموارد الكثيرة التي ملأت كتب السير والتاريخ.

وفيه: إنّ هذا القياس ليس صحيحاً؛ وذلك لأُمور:

أولاً: إنّ الهجوم على العدو الكثير ليس مأذوناً به بشكل عام ـ فهو مصداق واضح للإهلاك المحرم^{(^[71])} ـ إلّا في موارد محدّدة؛ لذا لا يجب محاربة العدو فيما لو لم يكن هناك تكافؤ بين الطرفين.

ثانياً: إنّ المجاهد حين ينغمس في صفوف العدو يغلب على ظنه القتل، لا اليقين التام كما في المنتحر، كما أنّه يُقتَل على يد عدوه، بينما المنتحر في العمليات الانتحارية يَقتل نفسه بنفسه.

وقضية سلمة بن الأكوع ـ على تقدير صحة هذه الواقعة ـ وكذلك قصة عابس رحمه الله من القضايا الخاصّة وفي حادثةٍ خاصّة، وحكمها حكم خاصّ أيضاً.

الدليل السابع: إنّ الحياة من الحقوق التي يجوز إسقاطها

وحاصل الدليل: إنّ حياة الإنسان من مختصّات نفس الإنسان، فهو صاحب الحقّ في حياته، إن شاء قتلها وإن شاء أبقاها، لولا المانع الشرعي من ذلك.

وقد اقتصر المانع الشرعي على حرمة تنازله عن حقِّ حياته في خصوص موارد معيّنة، كالغضب أو اليأس والقنوط، وما يُشبه ذلك من الدواعي، أمّا في غير ذلك كما لو كان الداعي هو الجهاد وحفظ الدين، فلا محذور شرعي فيه، فالأصل أن يكون متمكّناً من التصرف في حقِّه؛ فيجوز له إهلاك حياته والتنازل عن حقّه في الحياة.

وهذا الدليل ـ كما ترى ـ يتوقّف على افتراض أنّ الحياة من الحقوق؛ فيجوز إسقاطه والتنازل عنه.

ومن هنا؛ نحتاج في تقييم هذا الدليل إلى إثبات كون الحياة من الحقوق، وهل هذه الدعوى صحيحة واقعاً؟

هل الحياة من الحقوق؟

معنى الحقّ:

سوف نتعرّض بنحو الإجمال إلى مسألة معنى الحقّ، وبماذا يفترق عن الحكم؟ وما هو ضابط تمييز الحقّ؟ ليتشخّص لنا كيف يمكن ادّعاء أنّ الحياة من الحقوق القابلة للإسقاط، على أنّ هذا البحث من البحوث التي تحتاج إلى تفصيل لكي يُستوفى حقّها، لكنّنا سوف نتطرّق له بقدر الحاجة والضرورة، فليس هنا مجال تفصيله، فنقول:

معنى الحقّ في اللغة: هو الوجوب والثبوت. قال في تهذيب اللغة: «الحقّ: نقيض الباطل، تقول: حَقّ الشيءُ يَحِقّ حَقّاً، معناه: وجب يجب وجوباً»^{(^[72])}.

وفي المصباح المنير: «الحقّ خلاف الباطل، وهو مصدر (حقّ) الشيء من بابي ضرب وقتل، إذا وجب وثبت... وحقّقت الأمر: أحقّه إذا تيقّنته، أو جعلته ثابتاً»^{(^[73])}.

ويمكن القول ـ من خلال تتبّع استعمالات كلمة الحقّ ـ: إنّه ليس بمعنى مجرد الثبوت، بل هو الثبوت على نحو اللزوم، فهو الذي يُسمّى حقّاً، وإن كان اللزوم بالمعنى اللغوي يرجع إلى الثبوت، ولكنّ التأمّل يقتضي كون اللزوم أيضاً هو الثبوت الخاصّ، لا الثبوت المطلق^{(^[74])}.

أمّا من ناحية الاصطلاح، فقد اختلفوا في تفسير الحقّ، فقال المحقّق النائيني رحمه الله: «هو سلطنة ضعيفة على المال»⁽^{^[75]}⁾. ويرى السيّد الخميني رحمه الله: أنّ الحق بحسب المفهوم العرفي والمرتكز العقلائي له معنى واحد، وهو: اعتبار خاصٍّ يختلف عن اعتبار الملك أو السلطنة^{(^[76])}.

وقال المحقّق اليزدي: «الحقّ نوع من السلطنة على شيء متعلّق بعين، كحقّ التحجير، وحقّ الرهانة، وحقّ الغرماء في تركة الميت أو غيرها، كحقّ الخيار المتعلق بالعقد... ونحو ذلك، فهو مرتبة ضعيفة من الملك، بل نوع منه»^{(^[77])}.

وقال المحقّق الخراساني في حاشيته على المكاسب: «الحقّ بنفسه ليس سلطنة، وإنّما كانت السلطنة من آثاره، كما أنّها من آثار الملك، وإنّما هو ـ كما أشرنا إليه ـ اعتبار خاصّ له آثار مخصوصة، منها: السلطنة على الفسخ، كما في حقّ الخيار، أو التملّك بالعوض، كما في حقّ الشفعة، أو بلا عوض»^{(^[78])}.

أما السيد الخوئي، فلم يرَ أنّ الحقّ يفترق عن الحكم، بل هما من وادٍ واحد، وأنّ معرفة إمكانية الإسقاط أو عدمه راجعة إلى الدليل الشرعي، فقد ذكر أنّه: «لا ينبغي الريب في أنّ الحكم والحقّ متّحدان حقيقةً؛ لأنّ قوامهما بالاعتبار الصرف... فلا وجه لتقسيم المجعول الشرعي أو العقلائي إلى الحقّ والحكم لكي نحتاج إلى بيان الفارق بينهما، بل كلّها حكم شرعي أو عقلائي قد اعتُبر لمصالح خاصّة؛ بناءً على مسلك العدلية من تبعية الأحكام للملاكات الواقعية»^{(^[79])}.

والمستفاد من كتاب مصباح الفقاهة وكتاب المحاضرات: أنّه لا فرق بين الحقّ وبين الحكم إلَّا في الاصطلاح، حيث اصطلح على الحكم القابل للإسقاط باسم الحقّ، فلم يرَ السيد الخوئي مجالاً للبحث عن كون شيءٍ ما حقاً وعدمه؛ لنثبت بذلك قبوله للإسقاط أو النقل أو الإرث وعدمه، بل لا بدّ في كلّ حكم من الرجوع إلى الأدلّة الواردة بشأن ذلك الحكم^{(^[80])}.

الضابط في تمييز الحق ّعن الحكم

وعلى أيّة حال، فأغلب مَن ميّز بين الحقّ والحكم، قال: إنّ الضابط لتمييز الفارق بينهما هو أخذ السلطة وإعمال القدرة في مفهوم الأوّل، ومجرّد جواز الفعل والترك في مفهوم الثاني، فهناك فرق بين حقّ القصاص، وجواز شرب الماء مثلاً؛ فيتضمّن الأوّل، السلطةَ وإعمالَ القدرة بينما الثاني ليس كذلك.

هذه هي الضابطة الكليّة في التعرّف الإجمالي على الحقّ والحكم، ويُستعان في تمييز أحدهما عن الآخر بلسان الدليل تارة، والارتكاز العرفي ثانياً، والإجماع ثالثاً، وآثاره الشرعية رابعاً؛ فإنّ الحكم لا يقبل الإسقاط ولا النقل ولا الانتقال القهري؛ لأنّ كلّ واحد منها تدخّلٌ في التشريع مع أنّه بيد اللّه سبحانه، وهذا بخلاف الحقّ، فهو يقبل غالباً أحد ـ أو أكثر ـ هذه الأُمور.

بعد هذا البيان لمعنى الحق لغةً واصطلاحاً، والفارق بينه وبين الحكم، نقول: لا شكّ في أنّ الحياة ليست من الحقوق؛ ضرورة أنّ الحياة قوامها الروح، فلئن كانت الروح حقّاً فما هو متعلّقه؟ ومَن هو صاحب هذا الحقّ؟

فإن قيل: إنّ الإنسان هو صاحب الحقّ، فقد اجتمع صاحب الحقّ والحقّ معاً، وهو غير ممكن.

قال السيد الخميني رحمه الله: «وأمّا كون الشخص ذا حقّ على نفسه فغير عقلائي؛ إذ لا يعتبر العقلاء أنّ الإنسان ذو حقّ على نفسه»^{(^[81])}.

كما أنّه ليس للإنسان سلطنة على نفسه ما دام حيّاً؛ لعدم معقولية تسلّط الإنسان على نفسه؛ ولنفس النكتة التي ذُكرت في الحقّ؛ إذ يلزم اتحاد المُسلَّط والمُسلَّط عليه.

قال المحقّق النائيني رحمه الله ـ في مسألة نقل الحقّ إلى مَن هو عليه ـ: «امتناع نقل الحقّ إلى مَن هو عليه؛ لعدم معقولية تسلُّط الإنسان على نفسه»^{(^[82])}.

أمّا ما يُقال: من أنّ الناس مسلّطون على أنفسهم. فهي سلطنة عقلائية، واعتبار عقلائي، قال السيد الخميني رحمه الله: «فإنّ الناس لدى العقلاء مسلّطون على أنفسهم، كما أنّهم مسلّطون على أموالهم، بل في هذا العصر تعارف بيع الشخص دمه وجسده للاختبارات الطبّية بعد موته، وليس ذلك إلَّا لتسلّطه على نفسه لدى العقلاء، فسلطنة الناس على أنفسهم عقلائية»^{(^[83])}.

وقد يُقال: إنّ السلطنة من الأحكام، وهي لا تقبل الإسقاط بحال من الأحوال، قال السيد الحكيم رحمه الله: «إنّ السلطنة من الأحكام التي لا تسقط بالإسقاط، وموضوعها تارة يكون ملكاً وأُخرى يكون حقّاً»^{(^[84])}.

وبالتحليل الدقيق يمكن القول: إنّ معنى الحياة وتفسيرها يُبيّن لنا حقيقة الأمر، فنقول: إنّ الله تعالى حينما خلق الإنسان فقد ركّبه من أمرين، أحدهما له بُعد غيبي، وهو الروح المدركة والناطقة، والأمر الثاني: له بُعد مادّي، وهو البدن أو الجسم، والروح المدركة هي التي تُمثّل حقيقة الإنسان، وهي التي مورد خطاب الله تعالى، فالحياة تعني بقاء الروح متعلّقة بالبدن وتتصرّف بأفعاله، والموت يعني انفصالها عنه وتركه وحيداً.

وهذه الروح المدركة جعل الله تعالى لها سلطنة على أفعال البدن، فالسلطنة هنا قائمة بين الروح وبين هذا البدن المادّي، وقد حدّد الله تعالى تصرّفات الروح في هذا البدن بالأحكام الشرعية الخمسة المعروفة، فيجب مثلاً أن تقوم الروح بدفع البدن لإنجاز الصلاة والحج، وكذلك يجب أن تمنعه من فعل المحرّمات ونحو ذلك.

وفي المقام: قد منع الله تعالى الروح من التصرف بالبدن بحيث يؤدي إلى انفصال الروح واستقلالها ـ يعني الموت ـ إلَّا في الموارد التي أرادها الله تعالى، كالجهاد وغيره.

من هنا؛ فما ذكره السيد الخميني من أمثلة لتسلط الإنسان على نفسه هي من قبيل المسامحة؛ كونها من سلطنة الروح على الأفعال الجسمية، لا من تسلّط الروح على الروح نفسها.

ولهذا؛ فقد كان النبي صلى الله عليه وآله أولى بالمؤمنين من أنفسهم؛ لأنّ هذه السلطنة التي منحها الله تعالى لأبدانهم هي في المرتبة الأُولى له، ثمّ لنبيه، ثمّ لمـَن يقوم مقامه.

قال في بلغة الفقيه: «ولاية النبي صلى الله عليه وآله على المؤمنين، وهي وإن لم تكن من سنخ سلطنة الله تعالى، إلَّا أنّها سلطنة عنه تعالى بالاستخلاف، وولاية خلفائه الطاهرين، ونوّابهم المجتهدين، فهي في طول سلطنة الله على خلقه... وهي أقوى وأشدّ، وأوْلى وأكمل من سلطنة الإنسان على نفسه»^{(^[85])}.

وبهذا التحليل يتضح كيف أن الحياة سنخ من السلطنة التي هي من الأحكام الإلهية، فهي ليست مطلقة العنان، بل هي مقيدة، ففي كل تصرف لها نحتاج فيه إلى الدليل الشرعي.

وبعد أن اتّضحت حقيقة الحياة وأنّها ليست من الحقوق، فيتّضح به أيضاً تقييم الدليل السابع وضعفه.

ومن هنا؛ يمكن أن نقول: إنّه لا يوجد دليل واضح وصريح على جواز العمليات الانتحارية، فضلاً عن دليل استحبابها أو وجوبها، كما يذهب إليه البعض، وبهذا يكون الأصل الثاني سالماً من التخصيص والاستثناء؛ فتبقى تلك العمليات تحت حرمة الانتحار.

وهذا هو الدليل الذي يمكن أن يُستند إليه في مقام عدم الجواز، وربّما يعضده ما ذهب إليه البعض في تحريم العمليات الانتحارية؛ اعتماداً على دليل حرمة الإلقاء في التهلكة، وهو أحد الأدلّة المستفادة من الكتاب الكريم، والذي كان أحد الأدلّة التي أُسّست للأصل الثاني، وهو حرمة الانتحار وقتل الإنسان نفسه.

أدلّة القائلين بحرمة العمليات الانتحارية

قوله تعالى:﴿ وَلَا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ ﴾^{(^[86])}.

لقد اعتمد أغلب الذين ذهبوا إلى تحريم العمليات الانتحارية على قوله تعالى:﴿ وَأَنفِقُوا فِي سَبِيلِ اللَّـهِ وَلَا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ ،ۛ وَأَحْسِنُوا، إِنَّ اللَّـهَ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ ﴾.

ووجه الاستدلال هنا: أنّ الآية تنهى عن إلقاء النفس في المهالك، والموت أبرز مصاديق الهلاك، وما يقوم به المنتحر من قتل نفسه في العمليات الانتحارية، هو مصداق من مصاديق التهلكة، الذي لا نرفع اليد عن حرمته إلَّا بدليل واضح.

تفسيرات متعدّدة للآية

هذه الآية المباركة سبقتها آيات تتحدّث عن الجهاد ووجوب القتال، فالغرض منها واحد، وهو تشريع القتال مع مشركي مكة، الذين كانوا يقاتلون المؤمنين.

ومعنى الإنفاق في اللغة هو: «إخراج الشيء عن ملكه إلى ملك غيره»⁽^{^[87]}⁾، والمقصود منه في الآية حيث قيّد بذكر سبيل الله، فالمراد به في طريق الدين، والسبيل هو الطريق، وسبيل الله هو دينه.

فكلّ ما أمر الله به في دينه من الإنفاق فهو داخل في الآية، سواء كان إنفاقاً في حجّ أو عمرة، أو كان جهاداً بالنفس، أو تجهيزاً للغير، أو كان إنفاقاً في صلة الرحم، أو في الصدقات أو على العيال، أو في الزكوات والكفارات، أو عمارة السبيل وغير ذلك، إلَّا أنّ الأقرب في هذه الآية أنّه يُراد به الإنفاق في الجهاد^{(^[88])}، وقد تقدّم ذكر الجهاد.

وأمّا معنى لا تُلقوا بأيديكم إلى التهلكة، فقد اختلف المفسرون في معناها، وهذا الاختلاف مبنيٌ على تشخيص متعلّق النهي في الآية، فمنهم مَن قال: إنّه راجع إلى النفقة نفسها. ومنهم مَن قال: إنّه راجع إلى غيرها.

أما مَن قالوا بالأول: فذكروا فيه وجوهاً:

الوجه الأول: أن لا ينفقوا في مهمّات الجهاد أموالهم، فيستولي العدو عليهم ويهلكهم، وكأنّه قيل: إن كنت من رجال الدين، فأنفق مالك في سبيل الله وفي طلب مرضاته، وإن كنت من رجال الدنيا، فأنفق مالك في دفع الهلاك والضرر عن نفسك، فالنهي عن الإلقاء في التهلكة بسبب عدم وجوب الإنفاق في الجهاد؛ لأنّه يفضي إلى الهلاك.

الوجه الثاني: إنّه تعالى لمّا أمره بالإنفاق، نهاه أن ينفق كلّ ماله؛ فإنّ إنفاق كلّ المال يفضي إلى التهلكة، عند الحاجة الشديدة إلى المأكول والمشروب والملبوس، فكان المراد منه ما ذكره في قوله: ﴿وَالَّذِينَ إِذَا أَنفَقُوا لَمْ يُسْرِفُوا وَلَمْ يَقْتُرُوا وَكَانَ بَيْنَ ذَٰلِكَ قَوَامًا﴾^{(^[89])}.

وأمّا مَن قالوا بالثاني وإنّ جملة: :﴿ وَلَا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ ﴾ غير مرتبطة بالنفقة، فقد ذكر فيه وجوهاً لذلك:

أحدها: إنّه نهى عن ذلك حذراً من الإخلال بالجهاد، فيتعرّضوا للهلاك الذي هو عذاب النار، فحثّهم بذلك على التمسّك بالجهاد، وهو كقوله تعالى: ﴿لِّيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَن بَيِّنَةٍ ﴾^{(^[90])}.

وثانيها: إنّ المراد من الجملة هو أنه: «لا تقتحموا في الحرب بحيث لا ترجون النفع، ولا يكون لكم فيه إلَّا قتل أنفسكم؛ فإنّ ذلك لا يحلّ، وإنّما يجب أن يقتحم إذا طمع في النكاية، وإن خاف القتل، فأمّا إذا كان آيساً من النكاية، وكان الأغلب أنّه مقتول؛ فليس له أن يُقدم عليه، وهذا الوجه منقول عن البراء بن عازب، ونُقل عن أبي هريرة أنّه قال في هذه الآية: هو الرجل يستقلّ بين الصفين»^{(^[91])}.

وهناك مَن اعترض على هذا التأويل، فقال: إنّ هذا القتل غير محرّم. واحتجّ لذلك بنقل بعض الوقائع في عهد النبي صلى الله عليه وآله من الصحابة الذين عرضوا نفسهم للقتل، وقد مدحهم النبي، مع أنّهم قد تيقّنوا القتل.

ويدفعه: أنّ تحريم إلقاء النفس في صفِّ العدو إذا لم يتوقّع إيقاع نكاية منهم، فأمّا إذا توقّع ذلك فلا محذور.

ثالثها: أن يكون هذا النهي متّصلاً بقوله تعالى: ﴿الشَّهْرُ الْحَرَامُ بِالشَّهْرِ الْحَرَامِ وَالْحُرُمَاتُ قِصَاصٌ ﴾^{(^[92])}. أي: فإن قاتلوكم في الشهر الحرام فقاتلوهم فيه؛ فإنّ الحرمات قصاص، فبادلوهم الاعتداء بالمقاتلة، ولا تحملنّكم حرمة الشهر على أن تستسلموا لمـَن قاتلكم؛ فتهلكوا بترككم القتال؛ فإنّكم بذلك تكونون ملقين بأيديكم إلى التهلكة.

رابعها: أن يكون المعنى: أنفقوا في سبيل الله ولا تقولوا: إنّا نخاف الفقر إن أنفقنا، فنهلك ولا يبقى معنا شيء، فنهاهم الله تعالى أن يجعلوا أنفسهم هالكين بالإنفاق.

خامسها: ولا تُلقوا بأيديكم إلى التهلكة، هو الرجل يصيب الذنب الكبير، الذي يرى أنّه لا ينفعه معه عمل يشفع له عند الله تعالى، فذاك هو إلقاء النفس إلى التهلكة، فيكون المعنى النهي عن القنوط عن رحمة الله؛ لأنّ ذلك يحمل الإنسان على ترك العبودية والإصرار على الذنب.

سادسها: يحتمل أن يكون المراد (وأنفقوا في سبيل الله، ولا تلقوا إنفاقكم ذلك في التهلكة والإحباط؛ وذلك بأن تفعلوا بعد ذلك الإنفاق فعلاً يحبط ثوابه، إمّا بتذكير المنّة أو بذكر وجوه الرياء والسمعة، ونظيره قوله تعالى: ﴿ وَلَا تُبْطِلُوا أَعْمَالَكُمْ ﴾^{(^[93])}.

هذه هي مجمل الوجوه التي يمكن أن تقال في تفسير الآية المباركة، وما ينفع كدليل لمنع العمليات الانتحارية هو التفسير الثاني من الوجه الثاني، حيث يُقال بوحدة المناط بين مَن يقتل نفسه حيث يجزم أنّه مقتول، وبين مَن يهاجم العدو ويغلب على ظنه القتل، فالآية قد نهت عن ذلك.

لكنّك عرفت ضعف ذلك فيما تقدّم، وأنّ هناك فارقاً بين مَن ينتحر وبين مَن يُقاتل ثمّ يُقتَل وقد غلب على ظنه الموت.

كما أنّنا قد ذكرنا ـ في البحث المتقدّم في دليل حرمة الانتحار ـ أنّ مفاد الآية أعمّ ممّا ذُكِر، فهي مطلقة.

قال العلّامة الطباطبائي: «والكلام مطلقٌ، أُريد به النهي عن كلّ ما يوجب الهلاك من إفراط وتفريط، كما أنّ البخل والإمساك عن إنفاق المال عند القتال يوجب بطلان القوة وذهاب القدرة، وفيه هلاك العدّة بظهور العدو عليهم، وكما أنّ التبذير بإنفاق جميع المال يُوجب الفقر والمسكنة، المؤدّيين إلى انحطاط الحياة وبطلان المروّة»^{(^[94])}.

وعليه؛ فلا تصلح الآية بوصفها دليلاً مستقلّاً على حرمة العمليات الانتحارية.

نعم، هي تؤسّس لحرمة الانتحار؛ بناءً على صحّة إطلاقها.

وقد يُقال: إنّ هذا الحكم يشمل كلّ حالات الانتحار ومَن يقتل نفسه بأيّ هدف، وأيّ داعٍ.

لكن يُقال أيضاً: إنّ القدر المتيقّن لشمول هذه الآية ـ بناءً على صحّة إطلاقها وشمولها لقتل النفس ـ هو الانتحار المتعارف، وهو ما عرّفناه من ناحية شرعية، أمّا ما كان مثل الانتحار بهدف التقّرب إلى الله ونكاية العدو، أو حتى الانتحار الإيثاري الذي ذكره دوركايم، فغير معلوم شمول الآية له؛ فلا تكون هذه الآية صالحة لتكون دليلاً خاصّاً على حرمة العمليات الانتحارية.

نعم، فيما لو لم يوجد دليل خاصّ على الجواز، ولا دليل خاصّ على الحرمة، فالأصل الثاني ـ وهو حرمة قتل النفس ـ جارٍ في المقام، ويمكن أن يُضاف له ذوق الشريعة المعروف في الاحتياط في مسألة الدماء، فلم نجد احتياطاً أكثر من الاحتياط في الدماء.

تزاحم حكم حرمة الانتحار مع حفظ الإسلام

ما تقدّم من كلام حول المسألة يثبت لنا عدم جواز العمليات الانتحارية بالحكم الأوَّلي، أمّا لو تزاحم هذا الحكم ـ بما يحمل من ملاك ـ مع ملاك آخر أقوى منه، كما لو تزاحم ذلك مع وجوب حفظ الإسلام؛ بحيث إنّه لو تُرك العمل الانتحاري أدّى ذلك إلى محو الإسلام، وتسلّط الكفر عليه، فهنا قد يُقال بجواز العمليات الانتحارية، فيقع التزاحم بين الأهمّ والمهمّ، ولا شكّ في تقديم حفظ الدين والإسلام، قال المفيد رحمه الله: «وحيث إنّ الدين أهمّ من نفس المؤمن، فقاعدة الأهمّ والمهمّ تقتضي ترجيح حفظ الدين على حفظ النفس»^{(^[95])}.

وهذا النوع من التزاحم هو تزاحم في عالم الملاكات أو تزاحم المصالح، وإنّما نقول بتقديم حفظ الدين؛ لأنّه لا ريب في أنّنا نحرز أنّ أهم الأُمور في نظر المولى تعالى إنّما هو حفظ دينه وشريعته والذب عنها؛ ولهذا نجد أنّ الأنبياء والأئمة عليهم السلام قد بذلوا من أجل ذلك مهجهم، فحين يتوقّف إعلاء كلمة الدين وترويج شريعة سيد المرسلين صلى الله عليه وآله على بذل النفس بأيِّ نحوٍ، كان ذلك واجباً ومقدّماً.

الفتوى بجواز العمليات الانتحارية

لقد أجاز بعض علماء الشيعة العمليات الانتحارية بالعنوان الثانوي، ونقصد به ما أشرنا إليه، وهو حفظ الدين، حيث يتوقف الحفظ عليه، ومنهم: الميرزا جواد التبريزي رحمه الله، حيث قال: «إنّما يُحرم قتل النفس، وإلقاؤها في التهلكة، بالعنوان الأوَّلي، وأمّا بالعنوان الثانوي، كما إذا توقّف عليه حفظ الدين الحنيف، فربّما يجوز ذلك، بل قد يجب، فلولا أنّ الحسين عليه السلام قُتل بسيوف الأعداء لاندرست آثار النبوة، ولانمحى ما تحمّله النبي صلى الله عليه وآله ووصيّه أمير المؤمنين عليه السلاممن المشقّة والتعب»^{(^[96])}.

ونفهم من خلال هذا الكلام أنّ الملاك في جواز الانتحار هو حفظ الإسلام، ولا بدّ أن يكون المورد هنا هو من قبيل قتل الإمام الحسين عليه السلام، وتشخيص هذا إنّما يكون بيد الفقيه، فقد يرى الفقيه أنّ ما يحدث في فلسطين مثلاً دفاع عن أصل الإسلام، وأنّ إسرائيل تحاول أن تقضي على الإسلام والدين، فعندئذٍ سوف يجوّز الفقيه العمليات الانتحارية.

خاتمة البحث

إنّ نوع الإنسان باعتباره خليفة الله تعالى في أرضه، فبقاؤه واستمرار وجوده يمثّل الامتداد الحقيقي لخلافة الله تعالى؛ لهذا فقد كرّمه الله بشتّى أصناف التكريم، وسخَّر له كلّ ما يمكنه من استمرار العيش بكرامة وبعزّة، فمنذ خلقه شرّع له ما يحقّق استمرار وجوده في هذه الدنيا، وكانت تلك التشريعات تتّجه باتّجاهين.

الاتّجاه الأول: تشريعات تعزّز حقّه في الحياة مع الآخرين، وتمنع الغير من الاعتداء عليه.

الاتّجاه الثاني: تشريعات تمنع الإنسان نفسه من قتل نفسه، وهو ما يعبّر عنه بحرمة الانتحار.

وهذه التشريعات جميعها تمثّل أصلين مهمّين في عرضٍ واحد، لا يمكن الخروج عنهما، إلَّا بدليلٍ واضح، يرخّص بسلب حقّ الحياة.

وقد انتشر في العصر الراهن ما يُسمّى بالعمليات الانتحارية، وبما أنّها من المستحدثات، فصارت مثار الاختلاف عند الفقهاء، بين محرّمٍ لها وبين مجوّزٍ لها، بل مشرّع لها على نحو الوجوب.

وقد طرحنا أدلّة الطرفين (المجوّزين والمانعين)، ولم نجد دليلاً واضحاً على جواز العمليات الانتحارية، بحيث يمكن لهذا الدليل الخروج عن الأصل الثاني المحرّم لقتل النفس، الواضح الدلالة.

نعم، نرى أنّ الجواز ينحصر فيما لو توقّف وجود وكيان الإسلام على العمليات الانتحارية، أو وفق ما يراه الولي الفقيه في الدولة الإسلامية الحديثة من مصلحة.

وقد يكون مصداق ذلك ما نراه من تأييد بعض العلماء لما يقوم به أبطال المقاومة الإسلامية في فلسطين اليوم، من عمليات ضدّ الهجمة الصهيونية، التي تستهدف كيان الإسلام والمسلمين.

كما ناقشنا أدلّة المانعين عن العمليات الانتحارية، ولم تكن الأدلّة واضحة في المنع أيضاً، فغاية ما يُستدل به هو قوله تعالى في آية التهلكة، ولم يكن الاستدلال بها على المنع تامّاً.

ثمّ سرنا سيراً جدليّاً، فبناءً على مَن يرى الجواز قد تعرّضنا لذكر شرائط ذلك الجواز، وأنّه ينحصر في الجهاد الدفاعي، ولا يوجد دليل واضح على جوازه في الجهاد الهجومي.

[1] التين: آية4.

[2] الإسراء: آية70.

[3] المائدة: آية29.

[4] المائدة: آية32.

[5][5] الطوسي، محمد بن الحسن، الاستبصار: ج4، ص270.

[6] اُنظر: الأردبيلي، أحمد، مجمع الفائدة: ج11، ص323.

[7] البخاري، محمد بن إسماعيل، صحيح البخاري: ج8، ص47.

[8] العسقلاني، ابن حجر، فتح الباري: ج12، ص229.

[9] اُنظر: النسائي، أحمد بن شعيب، السنن الكبرى: ج8، ص25.

[10] النساء: آية93.

[11] النساء: آية29 ـ 30.

[12] الكليني، محمد بن يعقوب، الكافي: ج2، ص368.

[13] الحرّ العاملي، محمد بن الحسن، وسائل الشيعة: ج29، ص19.

[14] البخاري، محمد بن إسماعيل، صحيح البخاري: ج8، ص38.

[15] النسائي، أحمد بن شعيب، السنن الكبرى: ج7، ص92.

[16] البخاري، محمد بن إسماعيل، صحيح البخاري: ج1، ص102.

[17] الحرّ العاملي، محمد بن الحسن، وسائل الشيعة: ج29، ص10. ورواه البخاري في صحيحه، اُنظر: البخاري، محمد بن إسماعيل، صحيح البخاري: ج2، ص191.

[18] قال تعالى: ﴿ وَلَا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّـهُ إِلَّا بِالْحَقِّ ﴾. وفي هذه الآية نجد أنّ الله تعالى ينهى عن قتل النفس، ثمّ يصف النفس بالتي حرّم الله، فدلّت الآية على أنّ حرمة قتل النفس ثابتة في جميع الشرائع السماوية؛ فيكون التحريم من الشرائع العامّة المشتركة بين جميع الأديان.

[19] الإسراء: آية33.

[20] البقرة: آية179.

[21] الميداني، أحمد بن محمد النيسابوري، مجمع الأمثال: ج1، ص105.

[22] البقرة: آية195.

[23] اُنظر: المفيد، محمد بن محمد، المقنعة: ص542، ص782.

[24] اُنظر: التبريزي، الميرزا جواد، صراط النجاة: ج5، ص327.

[25] التعريف منقول من موقع إسلام ويب، وكذلك الأمثلة، مع تصرّف.

[26] قد يُقال في المورد الثاني: بأنّه مبني على القول بوجوب التداوي في مثل هذا الفرض، فلو كان التداوي مباحاً أو مستحبّاً، فلا ذنب هنا على الطبيب.

[27] المصدر السابق: ص4.

[28] الصاحب، إسماعيل بن عباد، المحيط في اللغة: ص81. مادة: نحر.

[29] اُنظر: ابن منظور، محمد بن مكرم، لسان العرب: ص197. مادة: نحر.

[30] اُنظر: دوركايم، كتاب الانتحار (Suicide): ص44. وأيضاً: نظرية الثقافة، العدد 223، وهي سلسلة كتب ثقافية يصدرها المجلس الوطني الكويتي للثقافة والآداب، مجموعة مؤلّفين، مراجعة: أ.د. الفاروق زكي اليونس: ص224.

[31] اُنظر: نظرية الثقافة: ص214 ـ 215. ومجلة جامعة الملك سعود، مقالة بقلم الدكتور ذياب البداينة: مجلد7، ع2، ص567 ـ 605، 1415هـ، وهي مجلة دورية تنشرها إدارة النشر العلمي والمطابع بجامعة الملك سعود، ص8 ـ 9. ومجلة قضايا وآراء، مقالة بقلم: د‏.‏ السيد عليوة، العدد126، سنة2001م. (بتصرف)، ولم أعثر على كتاب دوركايم، عالم الاجتماع الفرنسي.

[32] اُنظر: مجلة الملك سعود: ص10.

[33] النساء: آية30.

[34] اُنظر: النحاس، أحمد بن محمد، معاني القرآن: ج2، ص7.

[35] النور: آية61.

[36] الجصاص، أحمد بن علي، أحكام القرآن: ج1، ص304.

[37] الطبري، محمد بن جرير، جامع البيان: ج5، ص50.

[38] القرطبي، محمد بن أحمد، تفسير القرطبي: ج5، ص156.

[39] العياشي، محمد بن مسعود، تفسير العياشي: ج1، ص236.

[40] الطباطبائي، محمد حسين، تفسير الميزان: ج4، ص320.

[41] الصدوق، محمد بن علي، مَن لا يحضره الفقيه: ج3، ص571.

[42] الأنعام: آية151.

[43] الطبرسي، الفضل بن الحسن، مجمع البيان: ج4، ص191.

[44] الطبري، محمد بن جرير، جامع البيان: ج8، ص111.

[45] البقرة: آية195.

[46] اُنظر: الطباطبائي، محمد حسين، تفسير الميزان: ج2، ص64.

[47] المصدر السابق.

[48] الكليني، محمد بن يعقوب، الكافي: ج7، ص45.

[49] المصدر السابق: ج2، ص254.

[50] البخاري، محمد بن إسماعيل، صحيح البخاري: ج4، ص146.

[51] المصدر السابق: ج2، ص100.

[52] المصدر السابق: ج7، ص32.

[53] اُنظر: موقع: cog.acirema.www، مقالة تحت عنوان: الهجمات الإرهابية الانتحارية آخذة في الارتفاع على نطاق عالمي.

[54] المصدر السابق.

[55] اُنظر: موقع: cog.acirema.wwwالمقالة السابقة.

[56] المصدر السابق، مقالة بعنوان: (الصورة المعروفة للإرهابيين).

[57] المصدر السابق.

[58] الأنعام: آية151.

[59] النساء: آية29 ـ 30.

[60] القرطبي، محمد بن أحمد، تفسير القرطبي: ج5، ص157.

[61] الشوكاني، محمد بن علي، فتح القدير: ج1، ص457.

[62] النساء: آية23.

[63] النحاس، أحمد بن محمد، معاني القرآن: ج2، ص71.

[64] يمكن النقاش في هذا المورد بالنقض بما يُقال: ظلم الإنسان نفسه، فهناك اثنينية في الإنسان، وهي اعتبارية، لكن يمكن أن يُقال بوجود الفارق بين الموردين، فهنا قد ذكر الله تعالى بعد الظلم العدوان، وهو يقتضي أن يكون موردهما واحداً.

[65] البقرة: آية207.

[66] المجلسي، محمد باقر، بحار الأنوار: ج19، ص78.

[67] التوبة: آية111.

[68] الأنفال: آية60.

[69] يُسمّى ذلك في فقه أهل السنّة: بحمل الواحد على العدو الكثير، أو بمسألة الانغماس في الصف، أو مسألة التغرير بالنفس في الجهاد.

[70] اُنظر: ابن كثير، إسماعيل، السيرة النبوية: ج3، ص289.

[71] سوف يأتي بيان ذلك، حين التعرض لأدلّة المانعين من العمليات الانتحارية في آية التهلكة.

[72] الأزهري، محمد بن أحمد، تهذيب اللغة: ج3، ص241. مادة: حقّ.

[73] الفيومي، أحمد بن محمد، المصباح المنير: ج1، ص143ـ 144. مادة حقّ.

[74] اُنظر: رسائل الشيخ اللنكراني، رسالة مختصرة في الحقّ والحكم: ص350. موقع الشيخ اللنكراني على الإنترنيت.

[75] اُنظر: الخوانساري، موسى بن محمد، منية الطالب: ج1، ص106.

[76] اُنظر: الخميني، روح الله، كتاب البيع: ص39 ـ 40.

[77] اليزدي، محمد كاظم، حاشية المكاسب: ج1، ص55.

[78] الآخوند، محمد كاظم، حاشية المكاسب: ص4.

[79] الخوئي، أبو القاسم، مصباح الفقاهة: ج2، ص51 ـ 52.

[80] اُنظر: الحائري، كاظم، فقه العقود: ج1، ص 132.

[81] الخميني، روح الله، كتاب البيع: ج1، ص42.

[82] الخوانساري، موسى بن محمد، منية الطالب: ج1، ص110.

[83] الخميني، روح الله، البيع: ج1، ص42.

[84] الحكيم، محسن، نهج الفقاهة: ص10.

[85] بحر العلوم، محمد، بلغة الفقيه: ج1، ص16.

[86] البقرة: آية195.

[87] الطبرسي، الفضل بن الحسن، مجمع البيان: ج2، ص34.

[88] اُنظر: الفخر الرازي، محمد بن عمر، التفسير الكبير: ج5، ص148.

[89] الفرقان: آية67.

[90] الأنفال: آية42.

[91]) الفخر الرازي، محمد بن عمر، التفسير الكبير: ج5، ص150.

[92] البقرة: آية194.

[93] اُنظر: الفخر الرازي، محمد بن عمر، التفسير الكبير: ج5، ص 148 ـ 151. تمّ نقل ما قاله مع مراعاة الاختصار.

[94] الطباطبائي، محمد حسين، تفسير الميزان: ج2، ص64.

[95] المفيد، محمد بن محمد، أوائل المقالات: ص372.

[96] الخوئي، أبو القاسم، صراط النجاة تعليق التبريزي): ج3، ص(422.

18:T2449,

د. فلاح الدوخي

بيّن الكاتب في هذا المقال أن الأصل الأصيل في خلقة الإنسان هو الكرامة الإلهية؛ إذ كرّمه الله تعالى على جميع المخلوقات، وحرم لذلك القتل بكل ألوانه إلّا في موارد استثنائية خاصة لديمومة حياة المجتمع، فذكر أصلين مسلّمين:

الأول: حرمة قتل الإنسان من دون فرقٍ بين مؤمن وغير مؤمن، وأدلة هذا الأصل من الشريعة كثيرة جداً، ويترتب عليه حرمة القتل الرحيم.

الثاني: حرمة قتل الإنسانِ نفسه (الانتحار) وعرض الكاتب أدلة ذلك من الكتاب والسنة من طرق الفريقين.

ثم بدأ بتعريف العلميات الانتحارية، وذكر دوافعها وأصنافها كصنف العمليات الانتحارية ذات الدوافع السياسية أو الشخصية أو العقائدية أو للدفاع عن النفس أو الوطن أو العقيدة، ثم عرض أدلة المجوزين لتلك العلميات والإيرادات التي ترد عليها، ثم إن بعض أدلة المجوزين يتوقف على التمييز بين الحق والحكم، وهل أن الحياة حق أو لا؟ وبيّن المؤلف ما يميز بين الحق والحكم، ثم جاء بأدلة المانعين للعمليات الانتحارية، وتطرق إلى تزاحم قتل النفس مع ما هو أهم، كحفظ الإسلام.

Right to Life vs. Suicidal Operations

Dr. Falah al-Dukhi

In this essay¡ the writer proves evidently that the primary origin of creation of man is the Divine honor imparted to the human race. In other words¡ Allah the Almighty has honored man over all other creatures. For this reason¡ the Lord has prohibited homicide with all of its various kinds except in certain situations that achieve continuance of the social life of human communities. The writer thus refers to two uncontroversial principles:

First Principle: It is forbidden to murder any human being¡ be he faithful or infidel. The proof of this principle can be easily found in sources of Islamic legislation through innumerable points of evidence. As a result¡ the so-called merciful killing is also forbidden.

Second Principle: It is forbidden to commit suicide; that is to intentionally kill oneself. Discussing this principle¡ the writer displays many proofs deduced from the Holy Qur ¡n and the Prophetic traditions through various ways of narration approved of by both Sunni and Sh¢‛ah Muslim scholars.

Entering upon the main topic¡ the writer starts with defining the suicide operations¡ the motives behinds them¡ and their classification. He thus classifies them according to their motives¡ which can be political¡ personal¡ creedal¡ self-defense¡ and defense of one s homeland or faith… etc. He then demonstrates the points presented by those who deem legal such suicide operations as proofs of their religious justification and then refutes and proves false these points. In the light of the fact that all the points presented by those who deem legal such suicide operations mainly depend upon accurate discrimination between the right and the law and upon the argument whether to live is or is not a human right¡ the writer introduces the points through which an accurate discrimination between rights and laws can be concluded.

Finally¡ the writer displays the points of evidence presented by the others who deem illegal and unjustified the suicide operations¡ touching on the crucial topic of competition between killing oneself and what is more important than it¡ such as safeguarding Islam as a system of life.

19:T2449,

د. فلاح الدوخي

الثاني: حرمة قتل الإنسانِ نفسه (الانتحار) وعرض الكاتب أدلة ذلك من الكتاب والسنة من طرق الفريقين.

Right to Life vs. Suicidal Operations

Dr. Falah al-Dukhi

a:["$","main",null,{"className":"bg-gradient-to-b from-dom/95 to-white 2xl:pb-5 pt-9 lg:pt-16 relative overflow-clip","children":[["$","div",null,{"className":"md:px-10 xs:px-5 relative z-10","children":[["$","div",null,{"className":"font-bold pb-5 text-sm md:text-lg text-accent flex flex-wrap gap-y-3 items-center","children":[["$","$L15",null,{"className":"px-2 transition-all hover:text-red","href":"/","children":"الرئيسية"}],["$","svg",null,{"stroke":"currentColor","fill":"currentColor","strokeWidth":"0","viewBox":"0 0 512 512","children":["$undefined",[["$","path","0",{"d":"M217.9 256L345 129c9.4-9.4 9.4-24.6 0-33.9-9.4-9.4-24.6-9.3-34 0L167 239c-9.1 9.1-9.3 23.7-.7 33.1L310.9 417c4.7 4.7 10.9 7 17 7s12.3-2.3 17-7c9.4-9.4 9.4-24.6 0-33.9L217.9 256z","children":[]}]]],"className":"$undefined","style":{"color":"$undefined"},"height":"1em","width":"1em","xmlns":"http://www.w3.org/2000/svg"}],[["$","$L15",null,{"className":"px-2 transition-all hover:text-red","href":"/issues","children":"أعداد المجلة"}],["$","svg",null,{"stroke":"currentColor","fill":"currentColor","strokeWidth":"0","viewBox":"0 0 512 512","children":["$undefined",[["$","path","0",{"d":"M217.9 256L345 129c9.4-9.4 9.4-24.6 0-33.9-9.4-9.4-24.6-9.3-34 0L167 239c-9.1 9.1-9.3 23.7-.7 33.1L310.9 417c4.7 4.7 10.9 7 17 7s12.3-2.3 17-7c9.4-9.4 9.4-24.6 0-33.9L217.9 256z","children":[]}]]],"className":"$undefined","style":{"color":"$undefined"},"height":"1em","width":"1em","xmlns":"http://www.w3.org/2000/svg"}],["$","$L15",null,{"className":"px-2 transition-all hover:text-red","href":"/issues/22","children":"العدد 6"}],["$","svg",null,{"stroke":"currentColor","fill":"currentColor","strokeWidth":"0","viewBox":"0 0 512 512","children":["$undefined",[["$","path","0",{"d":"M217.9 256L345 129c9.4-9.4 9.4-24.6 0-33.9-9.4-9.4-24.6-9.3-34 0L167 239c-9.1 9.1-9.3 23.7-.7 33.1L310.9 417c4.7 4.7 10.9 7 17 7s12.3-2.3 17-7c9.4-9.4 9.4-24.6 0-33.9L217.9 256z","children":[]}]]],"className":"$undefined","style":{"color":"$undefined"},"height":"1em","width":"1em","xmlns":"http://www.w3.org/2000/svg"}],["$","$L15",null,{"className":"px-2 transition-all hover:text-red","href":"/issues/22/411","children":"حق الحياة و العمليات الإنتحارية"}]]]}],["$","$L16",null,{"research":{"id":411,"ord":0,"title":"حق الحياة و العمليات الإنتحارية","main_img":"265356054_1692614034.jpeg","artId":22,"pdf_url":"1031902107_1693129904.pdf","st":1,"dlt":0,"created_at":"2023-08-27T10:03:49.000000Z","body":"$17","abstract":"$18","author":"د. فلاح الدوخي ـ باحث وكاتب إسلامي ، أُستاذ في جامعة المصطفى (صلى الله عليه واله) العالمية","doc_url":"522405308_1693129916.docx","show_body":1,"show_pdf":1,"show_doc":1,"issue_title":"العدد 6"},"abstract":"$19","filePath":"https://api.warithanbia.com/media"}]]}],"$L1a"]}]