15:I[22016,["/_next/static/chunks/3fntmmi971322.js","/_next/static/chunks/08x4vjhovsfte.js","/_next/static/chunks/1r860irdiuaoc.js","/_next/static/chunks/01rxz8tm1w_dz.js","/_next/static/chunks/130o88ot1ct6y.js","/_next/static/chunks/43f5ofqh6bg4q.js","/_next/static/chunks/44ud3oqxn11h-.js","/_next/static/chunks/36vjvy5jdz4sh.js","/_next/static/chunks/0eiu2sc3jk7lk.js","/_next/static/chunks/2alihfklg6qul.js","/_next/static/chunks/40o_jl2v19oti.js","/_next/static/chunks/3gcgdl56-m2uf.js","/_next/static/chunks/2b_r6p6fz2n83.js"],""] 16:I[34216,["/_next/static/chunks/3fntmmi971322.js","/_next/static/chunks/08x4vjhovsfte.js","/_next/static/chunks/1r860irdiuaoc.js","/_next/static/chunks/01rxz8tm1w_dz.js","/_next/static/chunks/130o88ot1ct6y.js","/_next/static/chunks/43f5ofqh6bg4q.js","/_next/static/chunks/44ud3oqxn11h-.js","/_next/static/chunks/36vjvy5jdz4sh.js","/_next/static/chunks/0eiu2sc3jk7lk.js","/_next/static/chunks/2alihfklg6qul.js","/_next/static/chunks/40o_jl2v19oti.js","/_next/static/chunks/3gcgdl56-m2uf.js","/_next/static/chunks/2b_r6p6fz2n83.js"],"default"] 17:T284d5,

تمهيـد

لا شكّ في أنَّ المنهج الصحيح لتطبيق الشريعة الإلهية من شأنه أن يكشف عن غائية التكاليف الإلهية؛ قال تعالى: ﴿لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا﴾^{(^[1])}، فيكون بذلك محور تقويم تلك التكاليف قيميّاً بما فيه صلاح النظام العام للوجود، ومرآة لتجلّي معادلة التساوق الثنائي بين الدنيا والآخرة. وعليه يتعيّن وجود مصداق محقق لتلك المعادلة حتى تصير تجربته التحققية منهجاً ومنهلاً للأُمّة جمعاء، ولن يتحقق ذلك إلّا بالعصمة.

وهذا ما جعل رحى الخلاف تدور بين السنّة والشيعة حول الإمامة، باعتبار لوازمها التي تقول بها الشيعة الإمامية، وبالتحديد لازم العصمة الذي يجعل ماهية الإمامة عند الفريقين على طرفي نقيض.

فالسنّة يرون عدم اشتراط العصمة في أهلية المتصدّي لمقام الإمامة، بخلاف الشيعة التي تراه جوهر الإمامة والامتداد الطبيعي للطف الإلهي المتجلّي في تعيين السبيل إليه.

كما أنَّ المتتبع لأحوال العصور الخالية لا يشكُّ في أنَّ فكرة الإمامة لم تكن يوماً مصبّ الخلاف، إنّما الخلاف سار إليها تعريفاً وتفسيراً. والآيات القرآنية تشهد بالتوافق المبدئي على فكرة الإمامة حيث قال تعالى: ﴿وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا وَأَوْحَيْنَا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْرَاتِ وَإِقَامَ الصَّلَاةِ وَإِيتَاءَ الزَّكَاةِ وَكَانُوا لَنَا عَابِدِينَ﴾^{(^[2])}. ﴿وَجَعَلْنَا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا لَمَّا صَبَرُوا وَكَانُوا بِآيَاتِنَا يُوقِنُونَ﴾^{(^[3])}.

كما تُشير بالنظر الدّقي إلى الخصوصيات المؤهِّلة، والمهام المنوطة بأصحاب هذا المقام المهم.

ونحن هاهنا ـ إن شاء الله ـ من خلال هذا البحث سنتكلّم في معاني العصمة لغةً واصطلاحاً، وسنبسط الكلام عن ماهية العصمة في المنظور العقلي والقرآني.

معنى العصمة لغةً

اشتُقت كلمة (العصمة) من مادة (عصم)؛ بمعنى: المنع والإمساك. ويجدر بنا الإشارة إلى ثلاثة آراء لُغوية في البين:

1ـ قال الزجاج ـ الذي نقل كلامه ابن منظور في لسان العرب ـ: «أصل العصمة الحبل، وكلّ ما أمسك شيئاً فقد عصمه»^{(^[4])}.

2ـ وقال الراغب في مفرداته: «العصم: الإمساك، والاعتصام: الاستمساك»^{(^[5])}.

3ـ وقد قال ابن فارس في معجم مقاييس اللغة: «العين والصاد والميم أصل واحد صحيح، يدلّ على إمساك ومنع وملازمة»^{(^[6])}.

وممّا لا شكَّ فيه أنَّ تعريف (الراغب) ناظر إلى ما ورد في القرآن الكريم من معاني، كما قال تعالى: ﴿ لَا عَاصِمَ الْيَوْمَ مِنْ أَمْرِ اللَّـهِ ﴾^{(^[7])}.

معنى العصمة اصطلاحاً

لقد تعدّدت التعاريف التي عرضها المتكلّمون المسلمون حول مسألة العصمة، لهذا نودّ طرحها وتحليلها واحدة تلو الأُخرى؛ لأجل اختيار المراد، ولأجل بيان أنَّ كلّ واحدٍ من هذه التعاريف يحتوي على كلمات مفتاحية ودلالية تلازم إحداها الأُخرى، خاصّة إذا نظرنا إلى معاني العصمة من المنظور العقلي.

وحينئذٍ سيكون البحث في المعنى الاصطلاحي للعصمة، تارةً من المنظور العقلي، وأُخرى من المنظور القرآني، وعليه سينعقد البحث هنا في محورين رئيسين، فنقول:

المحور الأوّل: ماهية العصمة في المنظور العقلي

إنَّ المعاني الاصطلاحية التي يتكفّلها العقل لبيان مفردة العصمة قدتكون كثيرةً ونسبيةً من شخصٍ إلى آخر، لكنّنا أردنا بيان أهمّها وأشهرها على ألسُن العلماء والمحقّقين، فقد أحصينا أربعة معانٍ للعصمة قابلة للبحث والنقد، وهي كما يأتي:

أوّلاً: اللطف الإلهي

أجمع كثير من المتكلّمين على تفسير العصمة بـ(اللطف الإلهي) الذي تفضّل به الله تعالى على بعض عباده، فعصمهم من خلاله عن ارتكاب الذنوب وترك الطاعات مع قدرتهم على ذلك ـ وهذا المعنى نعدّه من الكلمات الدلالية والمفتاحية الأُولى ـ وقد اخترنا من المتكلّمين ثلاث طوائف رئيسة في ذلك:(الإمامية، الأشاعرة، المعتزلة).

أ) الإمامية

ذكر الشيخ المفيد رحمه الله، ما نصّه: «العصمة: لطف يفعله الله بالمكلّف؛ بحيث يمتنع منه وقوع المعصية وترك الطاعة مع قدرته عليها»^{(^[8])}. وقال المحقق الطوسي رحمه الله: «إنّ لله تعالى في حقّ صاحبها [أي المعصوم] لطفاً لا يكون له مع ذلك داع إلى ترك الطاعة وارتكاب المعصية مع قدرته على ذلك»^{(^[9])}.

وقال ابن نوبخت رحمه الله في كتابه الياقوت في أُصول الكلام: «العصمة: لطف يمنع مَن اختصَّ به من الخطأ ولا يمنعه على وجه القهر»^{(^[10])}.

ب) الأشاعرة

في الحقيقة قلّما نجد هذه الكلمة المفتاحية ـ اللطف الإلهي ـ في تعاريف العصمة عند الأشاعرة، لكن لم يمنعهم ذلك من الإشارة إلى لوازمه.

وعلى أساس مبناهم في نسبة أيّ نوعٍ من أنواع الفاعلية الإنسانية لله تعالى باعتباره الفاعل الحقيقي، لا يمكن نسبة العصمة لغير الله تعالى، وإن حدث ونُسبت لبعض عباده فهذا من باب كونها فعلاً لله تعالى تفضّل به عليهم.

ابن رشد ـ وعلى سبيل المثال ـ لم يمنعه ذوقه الفلسفي في أن يُشاطر الأشاعرة رأيهم، وأن يكون وفيّاً لمشربه العقائدي الأشعري، فقد عرّف العصمة بالأمر الإلهي الخارج عن طبيعة الإنسان^{(^[11])}، كما أنّ الشهرستاني في كتابه (الملل والنحل) ـ وأثناء تحليله لآراء أبي الحسن الأشعري ـ أشار إلى تفسير العصمة بالتوفيق الإلهي، فقال: «والإيمان والطاعة بتوفيق الله والكفر والمعصية بخذلانه»^{(^[12])}.

لكن انفرد (البياضي) بالتصريح دون الإشارة، وأدخل اللفظ ـ أعني اللطف الإلهي ـ ومفاده في التعريف، فقال: «هو لطف يفعله الله تعالى بهم، لا يختارون معه فعل المعصية وترك الطاعة مع قدرتهم»^{(^[13])}.

ج) المعتزلة

اختار المعتزلة مشاطرة الإمامية رأيهم في تفسيرهم العصمة باللطف الإلهي، وقد صرّحوا بذلك في أُمهات كتبهم، ومن بين هؤلاء: زعيم المعتزلة (القاضي عبد الجبار) الذي رأى تخصيص فصل كامل في كتابه (المغني) تحت عنوان: (فصل في معنى وصف اللطف بأنّه عصمة)، حيث ذكر فيه: «اللطف كما قد يدعو إلى اختيار الواجب والندب على ما ذكرنا، فقد يكون لطفاً في الامتناع من القبيح في أن لا يفعله. وكما إذا وافقت الطاعة اللطف في الحدوث ـ يفعلها العبد لأجله، ويختارها لمكانه ـ يوصف بأنّه توفيق، فكذلك متى امتنع من القبيح لمكانه وصف بأنّه عصمة»^{(^[14])}.

وذكر ابن أبي الحديد في بيان رأي أصحابه، فقال: «قال أصحابنا: العصمة لطف يمنع المكلّف عند فعله من القبيح اختياراً»^{(^[15])}، وفي شرحه لنهج البلاغة صرّح بكون العصمة لطفاً إلهياً، فقال: «وحقيقتها راجعة إلى لطف يمنع القادر على المعصية من المعصية»^{(^[16])}.

الإشكال على الرأي القائل بأنَّ العصمة (لطف إلهي)

أقول: صحيح أنّ هذا التفسير يُشير إلى حيثية وصفيّة في العصمة، ألا وهي ذلك اللطف الربانيّ الذي حبَى به الله بعض عباده، لكن تبقى هذه الإشارة مبهمةً كليةً؛ وبعبارة أُخرى: لا يتضح من هذه التفاسير نحو تلقي هذا اللطف ومصونيته لهؤلاء العباد. وبإمكاننا القول: إنّ هذا التفسير يُشير إلى هذا التفضّل فحسب، أمّا نحو تحصّله فيبقى مبهماً؛ وهذا ما جعل بعضهم يتفطَّن إلى هذا النقص ويحاول جبره ببعض القيود الإضافية.

ثانياً: كمال القوة العاقلة

الكلمة المفتاحية الأُخرى التي أُخذت كحدٍ في تعريف العصمة هي: (القوة العاقلة)، فقد فُسّرت العصمة على أنَّها: (كمال القوّة العاقلة الإنسانية). ولبيان هذا التعريف نقول:

ينطوي الإنسان على ثلاث قوى أساسية: (العقلية)، و(الغضبية)، و(الشهوية)، ولكلِّ واحدةٍ ميولات ومُرادات تُسانخ نحو وجودها.

والجدير بالذكر هنا، أنّ الاعتماد العملي على إحداها دون الأُخرى يحدّ من عمل هذه الأخيرة، ويُضيّق من دائرة نفوذها، فوحده الإنسان العاقل بإمكانه إحداث توازن بإعمال قوته العقلية في الحدّ من إفراطية القوى المتبقية (الغضبية، والشهوية). لكن لسائل أن يسأل: ما المقصود بالقوة العاقلة وما هو نحو كمالها؟

في الحقيقة أنّ الجواب عن هذا السؤال منوط بالفلسفة، وقد استوفى جوابه الفلاسفة في محلّه، وما يهمنا نحن في هذا البحث هو الرؤية الفلسفية باعتبار أنّ هذه الكلمة المفتاحية ـ القوة العاقلة ـ لمسألة الإمامة هي محلّ لتجلي (العصمة).

لقد رأى الفلاسفة أنّ هناك خاصيةً في القوة العاقلة تفرّقها عن قسيمتيها، هي: (خاصيّة التجرّد)، ومن خلال هذه الخاصيّة يمكنها الاتصال بعالم المجرّدات، أي: عالم العقول، خصوصاً العقل الفعّال، وأنّ كمالها ودنوها يتأرجحان بين شدّة وضعف هذا الاتصال؛ لذلك رأى (الحكيم أبو علي ابن سينا) أنّ نفس المعصوم متصلة بعالم العقول بصورةٍ كاملةٍ وتامةٍ بنحو لا يبقى فيه المجال لفرض ارتكاب معصية أو ذنب، كون المعصية تتوقّف على مقهورية القوة العاقلة، والرضوخ لقُوى البعد المادي وهي الغضبية والشهوية؛ لذا يمكننا القول: إنّ العصمة معلولة للقوة العاقلة، بل هي عينها إذا فرضناها في أوجّ كمالها^{(^[17])}.

كما رأى (المحقق اللاهيجي) أنّه يلزم توافر ثلاث خصائص في المعصوم، وهي: كمال القوة العاقلة، المخيّلة، والعملية، فقد جاء في كتابه (الجوهر المراد) ما خلاصته: إنّ جميع قوى النفس مطيعة ومنقادة للعقل، وإرادة المعصية من العقل بما هو عقل ممتنعة الوقوع، فلا يصدر عنه الحكم أبداً بفعل القبيح. والمقصود من العصمة تلك الغريزة التي تمنع صاحبها عن ارتكاب المعصية مع قدرته على ذلك، وهي عين القوة العاقلة من حيث قاهريتها التامّة لباقي قوى النفس^{(^[18])}.

الإشكال على الرأي القائل بأنّ العصمة (كمال القوة العاقلة)

طبقاً للمباني الفلسفية، لا شكّ في أنَّ للقوة العاقلة خصائص تنفرد بها عن باقي القوى النفسانية، لكن أن يكون كمال هذه القوة دليلاً على إثبات مقام النبوّة والعصمة باعتبارها لازماً لها، فهذا أمر فيه نظر.

وبعبارة أُخرى: أنّه قد غُضّ الطرف عن بُعد (اللطف الإلهي) في هذا التفسير، إمّا لعدم قبوله، أو لأخذه أصلاً مبنائياً في المسألة، فيكون (كمال القوة العاقلة) مصداقاً له.

ثالثاً: المَلَكة النفسانية

اختار أكثر الفلاسفة وبعض المتكلّمين تفسير العصمة على أنّها: مَلَكة نفسانية انطوت عليها نفس المعصوم، منعت صدور المعصية عنه. فقد قال الخواجة الطوسي ناسباً هذا الرأي إلى الحكماء: «العصمة: مَلَكة لا يصدر عن صاحبها معها المعاصي، وهذا على رأي الحكماء»^{(^[19])}.

وقال المحقِّق الجرجاني: «العصمة: مَلَكة اجتناب المعاصي مع التمكّن منها»^{(^[20])}.

وقد قال الفاضل المقداد: «...مَلَكة نفسانية لطيفة بفعل الله؛ بحيث لا يختار معه ترك طاعة ولا فعل معصية مع قدرته على ذلك»^{(^[21])}.

كما قال القاضي الإيجي: «وهي عند الحكماء مَلَكة تمنع عن الفجور»^{(^[22])}.

ورأى العلاّمة الطباطبائي قدس سره أنّ العصمة معلولة للعلم، فقال: «إنّ الأمر الذي تتحقّق به العصمة نوعٌ من العلم يمنع صاحبه عن التلبس بالمعصية والخطأ، وبعبارة أُخرى: علم مانع عن الضلال»^{(^[23])}.

الإشكال على الرأي القائل بأنَّ العصمة (مَلَكة نفسانية)

إنَّ مصطلح (المَلَكة) حمّال ذو أوجه؛ لذا فإنّ هذا الرأي يكون مورد تساؤلات عديدة، من بينها:

* ما هي حقيقة هذه المَلَكة النفسانية حتى يكون صاحبها مُصاناً؟

* إذا قلنا: إنّ هذه المَلَكة من مقولة العلم، فالأوْلى أن ترجع إلى الرأي القائل بأنّ العصمة هي عين كمال القوة العاقلة، فهل يا ترى يكون مقصود أصحاب هذا الرأي كذلك؟

* المَلَكة النفسانية من شأنها الزوال، بينما المدّعى أنّ العصمة دائمية.

* باعتبار أنّ سائر المَلَكات النفسانية معلولة لاستعدادات صاحبها وممارساته التهذيبية، فتفسير العصمة على أنّها مَلَكة يستدعي التساؤل عن عللها، فهل هي مثل سائر المَلَكات؟ أم أنّها من سنخ آخر؟

* إذا كان الجواب على أنّها من سنخ سائر المَلَكات النفسانية، فلمّاذا اختصّ بها البعض دون البعض الآخر؟ زيادة على أنَّ المصونية المترتبة على هذا السنخ من المَلَكات هي غالبية وليست دائمية.

* وإن كان الجواب بأنّها ليست من سنخ المَلَكات النفسانية التي تُنال بالتمارين والتهذيبات، فهذا الرأي يرجع في الحقيقة إلى تفسير العصمة بأنّها (لطف إلهي) منوط باستعداد صاحبها ومتوقّف على اختياره.

رابعاً: العصمة صفة وحيثية خاصّة

رأى بعض المتكلّمين أنّ العصمة نوع من الصفات الخاصّة الموجبة لمصونية الشخص من المعاصي. ورأى بعض آخر استبدال مصطلح (الصفة) بـ(الحيثية). قال ابن ميثم البحراني: «العصمة: صفة للإنسان يمتنع بسببها من فعل المعاصي، ولا يمتنع منه بدونها»^{(^[24])}.

كما جاء عن السيّد حيدر الآملي قوله: «وأمّا على رأي متأخريهم، فالعصمة صفة للإنسان يمنع بسببها من فعل المعاصي ولا يمتنع منها بدونها»^{(^[25])}.

وأمّا تعريفها بالحيثية، فقد جاء عن المحقّق الطوسي ذلك، فقال: «والعصمة: هي كون المكلّف بحيث لا يمكن أن تصدر عنه المعاصي من غير إجبار له على ذلك»^{(^[26])}.

الإشكال على الرأي القائل بأنّ العصمة (صفة وحيثية خاصّة)

الإشكال الرئيس على هذا التفسير هو (الإبهام) الذي قلنا بعروضه لبعض التعاريف السالفة الذكر، والتي أشرنا إلى إشكالاتها في مقام البحث، وما جرى عليها يجري على هذا التفسير أيضاً.

المختار في المسألة

على رغم تعدُّد التعاريف المطروحة حول مسألة العصمة، إلّا أنّنا يمكننا الجمع بينها وإعطاء تعريف واضح لها، ففي النظرة الأوّلية للتعاريف يمكننا تقسيمها على قسمين:

القسم الأول: اللطف والتوفيق الإلهي، وهو رأي أكثر المتكلِّمين.

القسم الثاني: المَلَكة النفسانية أو العقلانية، وهو رأي الفلاسفة ومَن حذا حذوهم في مشربهم الفلسفي.

وعليه، يمكننا الجمع بين القسمين؛ لأنّ التفضّل واللطف الإلهي علّة توفيق المعصوم في اكتساب هذه المَلَكة النفسانية، أو في تكامل قوّته العاقلة مع حفظ الاختيار.

فالعصمة: هي مصونية من الذنوب من خلال القوّة العاقلة، والمَلَكة النفسانية التي يساوقها على الدوام اللطف الإلهي.

في إمكان تحقّق العصمة عقلاً

هل يُعقل أنّ الإنسان الذي تعلّقت نفسه بالمادة والغرائز الحيوانية التي تسوقه إلى فعل المعصية، يمكنه أن يكون معصوماً؟

نقول: لقد ركّز بعض المحقِّقين المعاصرين من أهل السنّة وبعض المستشرقين على مسألة النفس الإنسانية، وانطوائها على مجموعة من الغرائز، وحيثية الاختيار في الإنسان؛ وذلك لأجل أن يتسنّى لهم نفي القول بعصمة الإنسان ولو بنحو الجزئية؛ باعتبار أنَّ العصمة لا تنسجم مع فطرة الإنسان وطبيعته.

ومن هؤلاء الكاتب (أحمد أمين)، فهو من محقّقي أهل السنّة ـ أشعري المشرب ـ وقد جاء على ذكر العصمة في كتابه (ضحى الإسلام) بقولٍ خلاصته: «فكرة العصمة لا تنسجم وطبيعة الإنسان؛ لأنَّ لهذا الأخير قوى شهوانية ونفسانية، تسوقه نحو الميل للحسن تارةً، وللقبيح تارةً أُخرى؛ وعلى هذا الأساس يظهر التعارض بين طبيعة الإنسان ومفهوم العصمة. بل إنّ كمال الإنسان يكمن في اختياره الخير وفعل الحسن في الوقت الذي تكون له القدرة على الشرِّ وفعل القبيح، لا في عصمته... ولازم العصمة سلب هذه الطبيعة الإنسانية وتبديل جوهر الإنسان بجوهر آخر»^{(^[27])}.

وفي مقام الإجابة عن السؤال وكذلك نقد هذه النصوص، نذكر عدَّة نقاط:

* عدم الملازمة بين الغرائز والمعصية: لقد رأى (أحمد أمين) أنّ انطواء الإنسان على مجموعة من الغرائز يلازمه القول بفعل المعصية، والعجيب أنّه يدَّعي أنّها من سنخ الملازمة المنطقية، لكنّه لم يردفها بأيّ دليلٍ على مدّعاه، بل كلامه يثبت عكس مدّعاه، فقوله: «إنّ كمال الإنسان يكمن في اختياره الخير وفعل الحسن، في الوقت الذي تكون له القدرة على الشرّ وفعل القبيح» يخدش في هذه الملازمة، باعتبار أنّ هناك إمكان أن لا يفعل الإنسان المعصية ولو باختياره كما قال! فلا وجه للملازمة بين الطبيعة الإنسانية والمعصية.

كما أنّ المنكرين لإمكان تحقّق العصمة أرادوا نفي العصمة المطلقة، لا النسبية، وهذا في حدِّ ذاته تعارض صارخ بين المنكرين من الأشاعرة و(أحمد أمين الكاتب).

وحينئذٍ، فإن أخذنا تعريفه الذي مفاده العصمة النسبية، فإنّ العقل يحكم بأنّ المتلبّس بالعصمة النسبية عن ارتكاب الذنوب يمكنه الوصول إلى مقام العصمة المطلقة.

وبعبارة دقيقة: الغرائز الحيوانية ليست علّة تامّة لارتكاب المعصية حتى نقول بالملازمة أعلاه.

* وجود القوّة العاقلة: إنّ نظرة أصحاب هذا الرأي المخالف قاصرة في فهم ما يتعلّق بالطبيعة الإنسانية وقواها، وعلاقتها فيما بينها، فالإنسان يملك قوّة عقلية شرّفه بها الله تعالى على سائر مخلوقاته، يمكنه من خلالها تمييز الخبيث من الطيّب والقبيح من الحسن، وصقل هذه القوّة العاقلة مبدأ الطريق إلى العصمة.

* اللطف الإلهي: إنّ عنصر (الاصطفاء الإلهي) ـ الذي كان ملاكاً لاختيار هذه الجماعة بالذات ـ يسوقنا إلى القول بالتوفيق والتفضّل الإلهي عليهم، ففيضه تعالى لا ينقطع عنهم أبداً، وإلّا كان اصطفاؤه لهم عبثاً والعياذ بالله. والرأي السالف الذكر لم يُشر من بعيد ولا قريب إلى مسألة اللطف الإلهي.

المحور الثاني: ماهية العصمة في المنظور القرآني

باعتبار أنّ هناك تلازماً وثيقاً بين الإمامة والعصمة وكون العصمة صفةً جوهريّةً مقوّمةً لنوع الإمام، فإنّ الأدلة القرآنية على الإمامة تُثبت ذلك أيضاً، ويصحّ الاستدلال بها لمسألة العصمة، وتُعطي معنى اصطلاحياً آخر للعصمة؛ لأجل التلازم الوثيق كما قلنا، ونحن في هذا البحث سنحاول عرض أهمّ تلك الأدلة القرآنية التي تناولت إثبات العصمة، والتي تناولت إثبات الإمامة أيضاً والتي نستفيد منها العصمة. وسيقع الكلام في ثلاث آيات ـ إن شاء الله ـ فنقول:

الآية الأُولى

قال تعالى: ﴿وَإِذِ ابْتَلَىٰ إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ ۖ قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا ۖ قَالَ وَمِن ذُرِّيَّتِي ۖ قَالَ لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ﴾^{(^[28])}.

دارت رحى البحث حول العصمة في هذه الآية على المقطع الذي تساءل فيه إبراهيم عن نصيب ذرِّيَّته من العهد الإلهي؛ أي: الإمامة، وجواب المولى عز وجل بأنّه ﴿... لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ﴾،مركّزين في ذلك على مفهوم الظلم المانع لإعطاء منصب الإمامة، باعتبار أنّ إثبات العدالة هي فرع العصمة إن لم تكن هي العصمة.

ولا شكّ في أنّه لا خلاف في كون الظلم المذكور يناقض العدل الذي يُعرَّف بأنّه وضع الشيء في موضعه، ففلسفة العدل تنصبُّ على نهوض الوجود على نحو منتظم خاصّ، يُعطى فيه كلّ موجود حقّه تبعاً لاستعداده، وتُترَك فيه مساحة فراغ للوازم العدل التي على رأسها عنصر الاختيار للنفوس الإنسانية؛ لذا تراها تتأرجح بين حافظ للنواميس الإلهية ومفرّط فيها، وهذا الأخير ـ المفرّط ـ يُطلِق عليه اللسان القرآني صفة الظالم سواء كان ظالماً لربه أو لنفسه أو لغيره من الموجودات، بل إنّ الأوّل والثالث راجع إلى الثاني، وبهذا الملاك يتفاضل الظالم والعادل، وعليه فسيكون الحصر كالآتي:

* شريحة متوغّلة في الظلم طوال حياتها.

* شريحة عرضها الظلم أوّل حياتها؛ لكنّها أقلعت عنه وتابت.

* شريحة عرضها الظلم في أواخر حياتها.

* شريحة تلبّست بالعدالة مطلقاً.

ومن خلال القرائن المذكورة يتّضح لنا أنّ إطلاق الآية الكريمة ينفي هبة العهد الإلهي للشرائح الثلاث الأُولى، ويثبتها للشريحة الرابعة تلك التي جعلت من العدل جلباباً لها طيلة حياتها^{(^[29])}.

الآية الثانية

قال تعالى: ﴿... إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّـهُ لِيُذْهِبَ عَنكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرًا﴾^{(^[30])}.

عُرفت هذه الآية عند الإمامية بآية التطهير، حيث تحتل صدارة الدلائل القرآنية على مسألة العصمة؛ وعلى رغم سبب نزولها الموثّق ـ عند أهل السنّة والشيعة ـ في سيّدنا محمد صلى الله عليه وآله، وعلي، وفاطمة، والسبطين الحسن والحسين عليهم السلام، والذي لا يبقي مجالاً للشك في نزولها وبلوغها حدّ التواتر الذي يحصل به اليقين قَطعاً، فإنّ مدلولها أضحى محوراً لجدل واسع بين المدرستين؛ إذ استندت الإماميّة عليها في إثبات عصمة أهل البيت عليهم السلام، فيما بقيت المدرسة السنيّة متحفّظة أمام دلالتها المحتملة في شمولها لغيرهم.

نزر من فيض

جاء في رواية عن عائشة أنّها قالت: «خرج النبي صلى الله عليه وآله غداة... فجاء الحسن بن علي فدخل معه، ثمّ جاء الحسين فأدخله، ثمّ جاءتْ فاطمة فأدخلها، ثمّ جاء عليٌّ فأدخله، ثمّ قال: ﴿إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّـهُ لِيُذْهِبَ عَنكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرًا﴾»^{(^[31])}.

وعن أُمّ سَلَمَة، أنّ النبي صلى الله عليه وآله جلّل على الحسن والحسين وعلي وفاطمة كساءً، ثمّ قال: «اللّهم، هؤلاء أهل بيتي وخاصّتي، فأَذْهِب عنهم الرجس وطهّرهم تطهيراً... فقالت أُمّ سَلَمَة رضي الله عنها:... يا رسول الله وأنا معكم؟ فقال: إنّك إلى خير»^{(^[32])}.

وحيث إنّ البحث لا يسع لعرض أكثر من هذه الأحاديث، فقد تركت للقارئ الكريم استقصاء ذلك، والأحاديث واضحة في عباراتها ودلالاتها.

لفت نظر

تُعرف هذه الروايات عند الإمامية باسم (روايات حادثة الكساء)؛ لمِا ذُكِرَ فيها من أنّ النبي صلى الله عليه وآله قد وضع الكساء الشريف عليه وعلى آله عليهم السلام، والتأكيد عليها يُشير إلى أمرين مهمّين:

الأوّل: تعيين مصداق الآية بشكل قطعي، وهذا ما يردّ شبهات القائلين بتعدد مداليلها.

الثاني: إنَّ التأكيد على مصاديقها يُعدّ محوراً أساسياً يضمن للأُمّة نهجها بعده، وهذا ما نجده في الروايات المستفيضة من أنّ رسول الله صلى الله عليه وآله بقي لمدّة طويلة يتلو آية التطهير عند مروره ببيت ابنته الزهراء عليها السلام^{(^[33])}.

ولندخل في بيان بعض مفردات الآية الشريفة؛ رفعاً ودفعاً للإيهام، فنقول:

1ـ في معنى الرجس

الرجس في اللغة: يُطلق على النجاسة والقذارة الظاهريّة، والإثم والمعصية، ووسوسة الشيطان^{(^[34])}.

يقول الراغب في مفرداته: «القذر والملوّث سواء في الطبع، أو في نظر العقل، أو في نظر الشرع، أو في الثلاثة معاً»^{(^[35])}.

والرجس في الرؤية القرآنية له معنيان:

الأوّل: ما دلّ على ذاتي النجاسة، قال تعالى:﴿ إِلَّا أَن يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَمًا مَّسْفُوحًا أَوْ لَحْمَ خِنزِيرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ ﴾^{(^[36])}.

الثاني: ما دلّ على عرضي النجاسة، كما في قوله تعالى: ﴿فَمَن يُرِدِ اللَّـهُ أَن يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلَامِ ۖ وَمَن يُرِدْ أَن يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقًا حَرَجًا كَأَنَّمَا يَصَّعَّدُ فِي السَّمَاءِ ۚ كَذَٰلِكَ يَجْعَلُ اللَّـهُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ﴾^{(^[37])}، وقوله أيضاً: ﴿أَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِم مَّرَضٌ فَزَادَتْهُمْ رِجْسًا إِلَىٰ رِجْسِهِمْ وَمَاتُوا وَهُمْ كَافِرُونَ﴾^{(^[38])}، وأيضاً قوله: ﴿قَدْ وَقَعَ عَلَيْكُم مِّن رَّبِّكُمْ رِجْسٌ وَغَضَبٌ﴾^{(^[39])}.

وحينئذٍ؛ فإنَّ المتأمل الحاذق في الآيات المذكورة بالقياس إلى مدلول آية التطهير، يظفر سريعاً بنتيجةٍ مفادها: أنَّ الرجس المذكور في الآية من سنخ عرضي النجاسة لا ذاتيها؛ لأنّ وجوب اجتناب ما دلّ على ذاتي النجاسة أمر تكليفي شامل للجميع بما فيهم أهل البيت عليهم السلام، علاوة على ذلك فأداة الحصر (إنّما) التي تصدّرت الآية الكريمة تُفيد الحصر الحقيقي لمتعلقها، وهو (أهل البيت)، كما أنّ ما به الامتياز بين أهل البيت وغيرهم إذا انصبّ على النجاسة التي تعلّق بها التكليف لكان لغواً، ولما أخرج رسول الله صلى الله عليه وآله أُمّ سَلَمَة باعتبارها فرداً لا يصدق عليه عنوان (أهل البيت)، بل لم يكن فخراً وحجةً لعليّ والحسن÷ على غيرهم.

فعن الإمام الصادق عليه السلام أنَّه قال: «...قال علي بن أبي طالب عليه السلام: إنَّ الله عز وجل فضّلنا أهل البيت، وكيف لا يكون كذلك والله عز وجل يقول في كتابه:﴿إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّـهُ لِيُذْهِبَ عَنكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرًا﴾؟! فقد طهّرنا من الفواحش ما ظهر منها وما بطن، فنحن على منهاج الحق»^{(^[40])}.

وكذلك يوم بويع الإمام الحسن عليه السلام قال في خطبته: «...أيّها الناس، مَن عرفني فقد عرفني، ومَن لم يعرفني فأنا الحسن بن علي، وأنا ابن البشير النذير الداعي إلى اللّه بإذنه والسراج المنير، أنا من أهل البيت الذي كان ينزل فيه جبرائيل ويصعد، وأنا من أهل البيت الذين أذهب الله عنهم الرجس وطهّرهم تطهيراً...»^{(^[41])}.

2ـ في معنى الإرادة

قد يأتي تساؤل مفاده: هل هذه الإرادة من سنخ الإرادة التكوينية أم التشريعية؟

وفي مقام الجواب نذكر:

أ) القول بالإرادة التكوينية: وهي تدلّ على صبغة الله في نظام الوجود ومشيئته النافذة أزلاً وأبداً؛ من قبيل قوله تعالى: ﴿إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَن يَقُولَ لَهُ كُن فَيَكُونُ ﴾^{(^[42])}.

ب) القول بالإرادة التشريعيّة: وهي المتعلّقة بشرعته وأحكامه التشريعية على الناس كقوله تعالى فيما يتعلّق بتشريع الصوم: ﴿يُرِيدُ اللَّـهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ﴾^{(^[43])}، وقوله أيضاً: ﴿مَا يُرِيدُ اللَّـهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُم مِّنْ حَرَجٍ وَلَـٰكِن يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ وَلِيُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكُمْ﴾^{(^[44])}.

وعندئذٍ؛ فعلى القول بالإرادة التشريعية يكون المدلول طريقيّاً؛ أي: يا أهل البيت، اجتنبوا الرجس حتى تكونوا طاهرين.

وقد منعناه لاستلزامه اللغو بعدما كان تكليفاً لعموم الأُمّة.

أمّا على القول بالإرادة التكوينية، فالمدلول يكون موضوعيّاً؛ أعني أنَّ مشيئة الله النافذة تعلّقت بتطهيركم خاصّة دون غيركم.

الآية الثالثة

قال تعالى: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّـهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنكُمْ فَإِن تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّـهِ وَالرَّسُولِ إِن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّـهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ ذَٰلِكَ خَيْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِيلًا﴾^{(^[45])}.

من الواضح أنَّ في هذه الآية الكريمة دليلاً لدى كلا الفريقين على ثبوت طاعة أُولي الأمر، وفي الوقت نفسه هي محلّ اختلافهما!

والاختلاف يكمن في المواصفات التي يتّصف بها هذا الولي، فأهل السنّة ادّعوا ثبوت أشرف الصفات لأُولي الأمر إلّا (العصمة)، بينما ادّعى الإمامية ثبوت صفة واحدة ـ العصمة ـ تحوي بين ثناياها كلّ الصفات المتصّورة في أهلية القيادة الدينية والدنيوية كما يُشير إليه مفهوم الإمامة.

إنَّ الشاهد على العصمة في هذه الآية الكريمة هو التراتب الطولي بين أنحاء الطاعة الثلاثة، وهي: طاعة الله والرسول وأُولي الأمر المعطوفة على بعضها لسنخها وحقيقتها الواحدة. لكن المسلّم به عقلاً أنَّ طاعة الحقّ تبارك وتعالى مطلقة ومسلّم بها، وكذا طاعة رسله باعتبارهم واسطة الوحي الإلهي بين الله عز وجل وعباده، لكن الملاحظ أنّ هذه الأوامر الصادرة من الرسل وعلى رأسهم سيّدهم محمد صلى الله عليه وآله لو علّقت على الطاعة الأُولى ـ أي طاعة الله ـ لكانت من باب التنبيه لما تحصّل للعقل من وجوبها، مع أنّ سياق الآية يأباه بعد قرن طاعة الله بطاعة الرسول. فالأوْلى أن تكون مشيرة إلى ما يصدر من الرسول باعتباره قائد الأُمّة الإسلامية في شؤون دينهم ودنياهم، بل الآية في قوة الشرطية القائلة: (مَن لم يُطع رسول الله لم يُطع الله)، وهذا فعلاً ما أشار إليه القرآن الكريم: ﴿مَّن يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللَّـهَ﴾^{(^[46])}، ﴿مَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلَّا لِيُطَاعَ بِإِذْنِ اللَّـهِ﴾^{(^[47])}.

فما هو المدّعى في النحو الثالث من الطاعة، أي: طاعة أُولي الأمر؟

ممّا تقدّم يتعيّن أن تكون طاعة أُولي الأمر أيضاً متوقفة على عصمتهم؛ كي تكون مسانخة لعطفها وقرنها بطاعة الله ورسوله؛ وكونها امتداداً للطف الإلهي ـ أي الإمامة ـ، لكن رأى جمع من متكلّمي أهل السنّة عدم شرطية العصمة في أُولي الأمر مدعين ما يلي:

الادّعاء الأوّل: المقصود من أُولي الأمر مَن تقلّد مقاليد الحكم بأيّ نحو كان، وتكون طاعتهم متوقّفة على تقلّده زمام الحكم دون أن يكون لصفاته أو مؤهّلاته دخل في ذلك، وهي رؤية يأباها سياق الآية مطلقاً؛ لانتفاء غرض الحكيم، بل كونه آمراً بالقبيح والعياذ بالله، فضلاً عن تبعات هذا الادّعاء من تأسيس لمشروعية الذّلة والمسكنة اجتماعياً، والركون لحكّام الجور والظلم.

الادّعاء الثاني: مراد الآية من طاعة أُولي الأمر الطاعة المشروطة؛ أي: ما دام الحاكم بيده زمام الأُمور ومراعياً للحدود الشرعية فهو واجب الطاعة، أمّا إذا أمر بما يتعارض وشرع الله فلا تجب طاعته. إنَّ هذا الادّعاء وإن كان أهون من سابقه، لكنّه يتعارض مع مفهوم الآية الكريمة من أوجه:

الأوّل: إنَّ تشخيص ما عليه الحاكم من صلاح أو طلاح، مخالفة أو موافقة، لو أُوكل إلى الأُمّة لوجب أن تكون واعية بأحكام الدين والشريعة بشكل مطلق؛ لكي يُشخّص أفرادها مواطن الاشتباه.

الثاني: انتفاء الغرض من الأمر الإلهي بطاعة أُولي الأمر؛ لقولنا: إنَّ طاعة الله مقدّمة على طاعتهم، فكأنّنا نُسلّم مسبقا ًبولايتهم الجزئية فحسب، وهو ما يأباه إطلاق الآية.

الثالث: لوقلنا: بأنّ الأُمّة تملك أهلية التمييز بين ما هو موافق من أفعال أُولي الأمر لطاعة الله وغير موافق لها، فإنّه ولتفاوت ِأذهان أفراد الأُمّة ووعيهم سيسود الهرج والمرج للتفسيرات المتفاوتة لأفعال أُولي الأمر؛ وعليه لزم وجود معصوم يكون قوله حجةً، وواجب الطاعة على الجميع، ويكون هو مصداق أُولي الأمر الذين تكلّمت عنهم الآية، لا مَن خالف الأوامر الإلهية.

يختلف هذا المدّعى عن سابقه في أنَّ السابق يفترض أيّ نحوٍ من الوصول إلى الحكم بالنسبة لولي الأمر، لكن هذا الادّعاء يُحدّد نحو الوصول بانتخاب أفراد الأُمّة له؛ لما له من خصوصيات في إدارة أُمور الحكم، وهذا ما يُعطيه أهلية ولاية الأمر.

وهذا الادّعاء مردود أيضاً؛ لأنّه في قوّة أن يقال: إنَّ مَن ترضونه لولاية أُموركم يكون وليّاً عليكم تجب طاعته، بينما الآية لم تُعلّق طاعة أُولي الأمر على رضا الأُمّة، ولا طاعة الله ورسوله التي قُرِنَت بهما طاعة أُولي الأمر.

وهذا إن دلّ على شيء فإنمّا يدلّ على المسانخة بين الأنحاء الثلاثة التي تُشير إلى نقطتين:

* عصمة أُولي الأمر رسولاً كان أو إماماً.

* لله وحده تعيين مصاديق أُولي الأمر ونصبهم؛ لعلمه بعصمتهم وجهل الأُمّة بذلك.

خاتمة في فلسفة العصمة

إنَّ العلاقة الجدلية بين مسألة العصمة ـ باعتبارها لطفاً أو مَلَكةً أو علماً موهوباً ـ والأخلاق ـ باعتبارها سبيل النفس إلى تحقيق التعادل بين حدود الإفراط والتفريط ـ تبقى محطّة الإبهام بين عالم الشهادة والغيب؛ إذ تُشير كلا المفردتين إلى سعة الكمال الإنساني؛ وهذا وجه الاشتراك، أمّا وجه الاختلاف فناظر إلى نحو الإشارة؛ فهو في العصمة كشف عمّا هو محقّق في الواقع ونفس الأمر، بوجود نفوس تعالت على متعلّقات الدنيا، مرفرفة بجناحيها نحو جناب القدس، ومحقّقة غائية الحياة، لكنّه في الأخلاق كشف عمّا يُرام تحقيقه بالاكتساب، ويمكننا القول بأنَّ القيم الأخلاقية العالية لدى الأشخاص الذين يختارهم الله ـ ليكونوا أنبياءً ورسلاً وأئمةً ـ ما هي إلّا آثار لذلك الكمال الذاتي المعنون بالعصمة، والذي تمَّ توثيقه من قبل الله عز وجل بالأدلّة السماوية كما في رسولنا صلى الله عليه وآله، وأوصيائه بالحقّ عليهم السلام ﴿إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّـهُ لِيُذْهِبَ عَنكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرًا﴾.

[1] المائدة: آية48.

[2] الأنبياء: آية73.

[3] السجدة: آية24.

[4] ابن منظور، محمد بن مكرم، لسان العرب: ج12، ص405.

[5] الراغب الأصفهاني، الحسين بن محمد، المفردات: ص336.

[6] ابن فارس، أحمد بن فارس، معجم مقاييس اللغة: ج4، ص331.

[7][7] هود: آية43.

[8] المفيد، محمد بن محمد، كتاب النكت الاعتقادية: ص37.

[9] الطوسي، نصير الدين، تلخيص المحصّل: ص369.

[10] نقله عنه المفيد، محمد بن محمد، أوائل المقالات: ص 164

[11] اُنظر: ابن رشد، محمد بن أحمد، تهافت التهافت: ص376.

[12] الشهرستاني، محمد بن عبد الكريم، الملل والنحل: ج1، ص102.

[13] اُنظر، البياضي، علي بن يونس، الصراط المستقيم إلى مستحقي التقديم: ج1، ص50.

[14] القاضي، عبد الجبار، المغني: ج13، ص15.

[15] المعتزلي، ابن أبي الحديد، شرح نهج البلاغة: ج7، ص8.

[16] المصدر السابق: ج19، ص260.

[17] اُنظر: ابن سينا، أبو علي، إلهيات الشفاء: ص564.

[18] اُنظر: الجوهر المراد: ص 379.

[19] الطوسي، نصير الدين، تلخيص المحصّل: ص369.

[20] الجرجاني، علي بن محمد، معجم التعريفات: ص127.

[21] السيوري، المقداد بن عبد الله، النافع يوم الحشر في شرح الباب الحادي عشر: ص89.

[22] الجرجاني، علي بن محمد، شرح المواقف: ج8، ص281.

[23] الطباطبائي، محمد حسين، الميزان في تفسير القرآن: ج5، ص78.

[24] البحراني، ميثم بن علي، قواعد المرام في علم الكلام: ص125.

[25] الآملي، حيدر بن علي، جامع الأسرار ومنبع الأنوار: ص243.

[26] اُنظر: الطوسي، نصير الدين، تلخيص المحصّل: ص 368ـ 369.

[27] اُنظر: أمين، أحمد، ضحى الإسلام: ج3، ص229ـ 230.

[28] البقرة: آية124.

[29] اُنظر: الطباطبائي، محمد حسين، تفسير الميزان: ج‏1، ص: 274ـ 276.

[30] الأحزاب: آية33.

[31] اُنظر: النيسابوري، مسلم بن الحجاج، صحيح مسلم: ج7، ص130. والحاكم النيسابوري، محمد ابن عبد الله، المستدرك على الصحيحين: ج3، ص147. السيوطي، جلال الدين، الدر المنثور: ج5، ص198.

[32] السيوطي، جلال الدين، الدر المنثور: ج5، ص198.

[33] اُنظر: المجلسي، محمد باقر، بحار الأنوار: ج10، ص141 ـ 142. الحاكم النيسابوري، محمد بن عبد الله، المستدرك: ج3، ص158، وقال كذلك: «حديث صحيح على شرط مسلم ولم يخرجاه».

[34] اُنظر: ابن منظور، محمد بن مكرم، لسان العرب: ج‏6، ص94ـ 95.

[35] اُنظر: الراغب الأصفهاني، الحسين بن محمد، المفردات: ج1، ص342.

[36] الأنعام: آية145.

[37] الأنعام: آية125.

[38] التوبة: آية125.

[39] الأعراف: آية71.

[40] المجلسي، محمد باقر، بحار الأنوار: ج25، ص213 ـ 214.

[41] المصدر السابق.

[42] يس: آية82.

[43] البقرة: آية185.

[44] المائدة: آية6.

[45] النساء: آية59.

[46] النساء: آية80.

[47] النساء: آية64.

18:T42b4,

السيد خالد سيساوي الجزائري

بحث الكاتب في مقاله هذا عن معنى العصمة لغةً واصطلاحاً، مسلطاً الأضواء بشكل أكثر على المعنى الاصطلاحي للعصمة عند الفلاسفة والمتكلمين وكذلك بحث عن ماهية العصمة في الاصطلاح القرآني.

فقد ذكر أربعة أقوال للعلماء في ماهية العصمة، فمنهم من ذهب إلى القول بأنها لطف إلهي، ومنهم من عرّفها بكمال القوة العاقلة، وقول ذهب إلى أنّها مَلَكة نفسانية ورابعٌ قال بأنها حيثية خاصة.

وبعد هذا العرض المقارن خلص الكاتب إلى الرأي المختار بالجمع بين هذهِ الأقوال بكون العصمة مصونية من الذنوب من خلال القوة العاقلة والمَلَكة النفسانية التي يساوقها على الدوام اللطف الإلهي.

أما فيما يتعلق في البحث عن ماهية العصمة في المنظور القرآني، فقد ذكر الكاتب آيتين قرآنيتين هما: آية «لا ينال عهدي الظالمين» وآية «التطهير»، مركّزاً في الآية الأُولى على مفهوم الظلم المانع لإعطاء منصب الإمامة باعتبار أن إثبات العدالة هو فرع العصمة إن لم تكن هي العصمة على حدِّ تعبير الكاتب.

وفي الآية الثانية ركّز الكاتب على معنى (الرجس) و(الإرادة) الواردين في الآية الشريفة؛ وقد انتهى إلى أن الرجس هو من سنخ عرضي النجاسة لا ذاتيها؛ لأنّ الأخير شاملٌ للجميع بلا استثناء، فما به الامتياز لا بدّ أن يكون غير ذلك، وإلّا لزم اللغو، وأمّا بالنسبة إلى معنى (الإرادة) فالمقصود بها الإرادة التكوينية لا التشريعية، فإنّ الأخيرة تكليفٌ عامّ للأُمة، لا يتحقق من خلاله الامتياز.

‛I¥mah; An Intellectual and Qur’¡nic Perspective

A comparative study

Sayyid Kh¡lid al-S¢s¡w¢ al-Jaz¡’ir¢

Thrashing out the lingual and terminological meanings of ‛i¥mah (i.e. inerrancy)¡ the writer of this essay sheds thorough light on the terminological meaning of the word as stated by philosophers and theologians as well as the substance of the word in the terminology of the Holy Qur’¡n.

He thus quotes four definitions that master scholars gave to this word. One definition holds that inerrancy is a Divine graceful benison¡ another definition presents it as the perfection of the intellectual power¡ a third definition introduces it as a mental faculty¡ and a fourth states that it is a private outlook.

After this comparative presentation¡ the writer infers a certain definition from these different opinions. So¡ he comes to the point that inerrancy is protection against sinning by the use of the intellectual power and the mental faculty that is always accompanied by a Divine grace.

With regard to the implication of inerrancy from a Qur’¡nic perspective¡ the writer first quotes two Qur’¡nic verses appertained to this topic; that is¡ God’s saying¡ “My covenant does not include the unjust¡ (2/124)” and: “Allah only desires to keep away the uncleanness from you¡ O people of the House¡ and to purify you a thorough purifying. (33/33)”

Explaining the earlier verse¡ the writer concentrates on the concept of injustice that prevents from receiving the position of Imamate¡ holding that proof of justice is only a branch of inerrancy¡ if it is not inerrancy in itself.

Enlightening the second verse¡ which is known as Verse of Purification¡ the writer highlights the meanings of the words rijs (uncleanness) and yur¢d (desire) mentioned therein. He thus concludes that rijs is an accidental example of uncleanness¡ but it is not uncleanness in itself¡ because uncleanness is an all-comprehensive term that includes all sorts of filth and dirtiness. Accordingly¡ because rijs has been exclusively mentioned in the verse¡ it must be something other than uncleanness; otherwise¡ there would be unnecessary repetition.

As for the verb yur¢d¡ it must refer to the creational¡ not codified¡ desire of the Lord¡ because the codified desire is a law to which all individuals of the Muslim community are bound; therefore¡ the exclusion made in the verse cannot be understood if the desire mentioned therein means the enacting of a law.

19:T42b4,

السيد خالد سيساوي الجزائري

‛I¥mah; An Intellectual and Qur’¡nic Perspective

A comparative study

Sayyid Kh¡lid al-S¢s¡w¢ al-Jaz¡’ir¢

a:["$","main",null,{"className":"bg-gradient-to-b from-dom/95 to-white 2xl:pb-5 pt-9 lg:pt-16 relative overflow-clip","children":[["$","div",null,{"className":"md:px-10 xs:px-5 relative z-10","children":[["$","div",null,{"className":"font-bold pb-5 text-sm md:text-lg text-accent flex flex-wrap gap-y-3 items-center","children":[["$","$L15",null,{"className":"px-2 transition-all hover:text-red","href":"/","children":"الرئيسية"}],["$","svg",null,{"stroke":"currentColor","fill":"currentColor","strokeWidth":"0","viewBox":"0 0 512 512","children":["$undefined",[["$","path","0",{"d":"M217.9 256L345 129c9.4-9.4 9.4-24.6 0-33.9-9.4-9.4-24.6-9.3-34 0L167 239c-9.1 9.1-9.3 23.7-.7 33.1L310.9 417c4.7 4.7 10.9 7 17 7s12.3-2.3 17-7c9.4-9.4 9.4-24.6 0-33.9L217.9 256z","children":[]}]]],"className":"$undefined","style":{"color":"$undefined"},"height":"1em","width":"1em","xmlns":"http://www.w3.org/2000/svg"}],[["$","$L15",null,{"className":"px-2 transition-all hover:text-red","href":"/issues","children":"أعداد المجلة"}],["$","svg",null,{"stroke":"currentColor","fill":"currentColor","strokeWidth":"0","viewBox":"0 0 512 512","children":["$undefined",[["$","path","0",{"d":"M217.9 256L345 129c9.4-9.4 9.4-24.6 0-33.9-9.4-9.4-24.6-9.3-34 0L167 239c-9.1 9.1-9.3 23.7-.7 33.1L310.9 417c4.7 4.7 10.9 7 17 7s12.3-2.3 17-7c9.4-9.4 9.4-24.6 0-33.9L217.9 256z","children":[]}]]],"className":"$undefined","style":{"color":"$undefined"},"height":"1em","width":"1em","xmlns":"http://www.w3.org/2000/svg"}],["$","$L15",null,{"className":"px-2 transition-all hover:text-red","href":"/issues/23","children":"العدد 7"}],["$","svg",null,{"stroke":"currentColor","fill":"currentColor","strokeWidth":"0","viewBox":"0 0 512 512","children":["$undefined",[["$","path","0",{"d":"M217.9 256L345 129c9.4-9.4 9.4-24.6 0-33.9-9.4-9.4-24.6-9.3-34 0L167 239c-9.1 9.1-9.3 23.7-.7 33.1L310.9 417c4.7 4.7 10.9 7 17 7s12.3-2.3 17-7c9.4-9.4 9.4-24.6 0-33.9L217.9 256z","children":[]}]]],"className":"$undefined","style":{"color":"$undefined"},"height":"1em","width":"1em","xmlns":"http://www.w3.org/2000/svg"}],["$","$L15",null,{"className":"px-2 transition-all hover:text-red","href":"/issues/23/397","children":"العصمة من منظور عقلي وقرآني (دراسة مقارنة)"}]]]}],["$","$L16",null,{"research":{"id":397,"ord":0,"title":"العصمة من منظور عقلي وقرآني (دراسة مقارنة)","main_img":"1097772512_1693120050.jpeg","artId":23,"pdf_url":"2066921935_1693120072.pdf","st":1,"dlt":0,"created_at":"2023-08-27T07:16:36.000000Z","body":"$17","abstract":"$18","author":"السيد خالد سيساوي الجزائري ـ باحث وكاتب إسلامي من الجزائر","doc_url":"1127839112_1693120088.docx","show_body":1,"show_pdf":1,"show_doc":1,"issue_title":"العدد 7"},"abstract":"$19","filePath":"https://api.warithanbia.com/media"}]]}],"$L1a"]}]