15:I[22016,["/_next/static/chunks/3fntmmi971322.js","/_next/static/chunks/08x4vjhovsfte.js","/_next/static/chunks/1r860irdiuaoc.js","/_next/static/chunks/01rxz8tm1w_dz.js","/_next/static/chunks/130o88ot1ct6y.js","/_next/static/chunks/43f5ofqh6bg4q.js","/_next/static/chunks/44ud3oqxn11h-.js","/_next/static/chunks/36vjvy5jdz4sh.js","/_next/static/chunks/0eiu2sc3jk7lk.js","/_next/static/chunks/2alihfklg6qul.js","/_next/static/chunks/40o_jl2v19oti.js","/_next/static/chunks/3gcgdl56-m2uf.js","/_next/static/chunks/2b_r6p6fz2n83.js"],""] 16:I[34216,["/_next/static/chunks/3fntmmi971322.js","/_next/static/chunks/08x4vjhovsfte.js","/_next/static/chunks/1r860irdiuaoc.js","/_next/static/chunks/01rxz8tm1w_dz.js","/_next/static/chunks/130o88ot1ct6y.js","/_next/static/chunks/43f5ofqh6bg4q.js","/_next/static/chunks/44ud3oqxn11h-.js","/_next/static/chunks/36vjvy5jdz4sh.js","/_next/static/chunks/0eiu2sc3jk7lk.js","/_next/static/chunks/2alihfklg6qul.js","/_next/static/chunks/40o_jl2v19oti.js","/_next/static/chunks/3gcgdl56-m2uf.js","/_next/static/chunks/2b_r6p6fz2n83.js"],"default"] 17:T20146,

مقدمة

بقيت الأُرجوزة بوصفها فنّاً من فنون الشعر^{^[1]} حبيسة الدراسات النقدية والأدبية التي تُعنى بجمالياتها الفنّية المحدودة، ومضامينها المقيّدة بسياقها الخاص (ساحة المعركة ومواجهة العدو)، وهو ما يمثّل استجابة تقليدية موجّهة ـ غالباً ـ بطبيعة هذا الفنّ وشرائطه وغاياته التي لا تخرج عن كونه وسيلة من وسائل التعبئة القتالية، وهجوماً استباقياً يقوم به الراجز لمواجهة الخصم، وإحداث التأثير النفسي المتوخّى فيه، فهي أداة من أدوات الحرب النفسية أو الإعلامية باصطلاحنا المعاصر.

وقد حجبت هذه الرؤية النقدية جانباً هامّاً من جوانب الأُرجوزة، يتعلّق بارتباطها بسياقها العام، وصلتها بالخطاب المهيمن الذي تمارسه سلطة ما بشكلٍ كبير على المتلقّي، فلم تُدرس بوصفها استجابة مضادّة لخطاب سلطوي، مقرونة بتمظهرات الرفض الأُخرى غير الكلامية التي يمارسـها الراجز (الرافض) في ساحة المعركة.

ستحاول هذه الدراسة المتواضعة مقاربة الأُرجوزة عبر هذه الزاوية المهملة، مفيدةً من اتجاه جديد في الدراسات البلاغية الحديثة، يُعنى بمعاينة أشكال التفاعل التي يبديها المتلقّي تجاه خطابٍ سلطويٍّ ما، رفضاً أو قبولاً، على نحوٍ سنبيّنه بإيجاز، لنشرع في محاولة قراءة الموضوعة الرئيسة للبحث.

بلاغة الجمهور.. تعريفٌ موجز

تهدف بلاغة الجمهور إلى نقل عناية الدراسة البلاغية من (المخاطِب) الذي استحوذت خصائصُ خطابه على موضوعات البلاغة عبر تاريخها الطويل، إلى الطرف الثاني (المخاطَب) في العملية الخطابية؛ لترصد نمط استجابته، وتحلّل خطاب المقاومة الذي ينتجه.

فهي بذلك جاءت لتُعنى بالطرف المهمل عادة في هذه العملية، وتسلّط الضوء على نمط تفاعله مع الخطاب الموجّه إليه، ناظرةً في أدوات هذا الخطاب وطرائقه التي يسلكها للتأثير في المخاطَب، وتبحث «في العلاقة بين الظواهر اللُّغوية المكوّنة لخطابٍ ما والاستجابة الفعلية التي ينتجها المستهدفون بهذا الخطاب، والعلاقة بين السلطة واستجابات الجمهور وأساليب التلاعب بها»^{^[2]}، وهو ما يعني تأمل هذه الاستجابة مهما كانت بسيطةً أو مرتجلة؛ لأنّها في حقيقتها موقف الجمهور من نصّ المتكلّم، وإعادته تشكيل هذا النصّ على وفق فهمه وموقفه من مضامينه، «لكنّ الغاية الأهمّ لهذه البلاغة هي تدريب الإنسان العادي على إنتاج استجابات بلاغية فعّالة تجاه كل ما يتلقّاه، تمكّنه من مقاومة الخطابات المتلاعبة التي تستهدف تضليله والسيطرة عليه، وفضحها، وإنتاج خطاب بديل يخلو من أشكال التلاعب والتضليل، بالإفادة من إمكانيات الاستجابة التي يتيحها عصر استجابات الجماهير»^{^[3]}.

وفي ضوء ذلك يقترح هذا الحقل البلاغي الجديد في جانبه الإجرائي إعادة قراءة المأثور من الخطابات المتنوعة التي هي شديدة اللصوق بحياة الفرد أياً كان، وفي أيّ زمن عاش، ومنها الخطابات التي يجري تداولها نقدياً بطريقة ينقصها النظر في استجابات المتلقّي لها.

وتكمن أهميّة هذه الاستجابات في كونها وعاءً يستوعب مقاصد المتلقّي في كشف ما تحت بلاغة خطاب السلطة من غاية في قمع حرية المخاطب أو ترويضه واستدراجه، فضلاً عن ذلك: تمثّل استجابة المتلقّي لصورته الذاتية التي تنزع نحو التخلّص من هيمنة السلطوي والوقوع تحت تأثيره؛ ولذا فهي تسجيل لموقف مختلف ورؤية خاصّة وهوية مستقلّة، يفرز تحقّقها خنوع الخطاب الجماهيري السلبي المستجيب طوعاً أو كرهاً لخطاب السلطة.

الأُرجوزة بوصفها استجابة

تتأتّى مناسبة دراسة الأُرجوزة من وجهة نظر بلاغة الجمهور من جانب أنّ الأخيرة تهدف إلى «تأسيس بلاغة للحياة اليومية، تُعنى بدراسة الأبعاد البلاغية لنصوص البشر العاديين، وكلامهم، واستجاباتهم في شتّى مناحي الحياة»^{^[4]}؛ إذ إنّ ناظم أُرجوزة الحرب ليس بالضرورة أن يكون شاعراً، فهو أحد الجنود أو قائد من قادتهم، وربما يكون ناظماً ليس له شأن مباشرٌ بالحرب، وهو ما نجده في بعض النماذج الحديثة في شعر الحرب الحديث.

لقد دُرست الأُرجوزة ضمن إطار تقليدي في الدراسات النقدية القديمة منها والحديثة، إذ تعرّض الباحثون إلى السمات الأُسلوبية والخصائص الفنّية لبناء الأُرجوزة، مع عناية بالموقف وسياق الحال الذي ترتجل فيه الأُرجوزة عادة، وهي مسائل لا شكّ في أهمّيتها، وأنّها تغطّي أبعاداً هامّة من هذا الفنّ وجمالياته ومضامينه.

غير أنّ الغائب عن هذه الدراسات عدم العناية بما تفعله اللغة في مقابل التركيز على ما تقوله، بمعنى أنّها تمرّ سريعاً أو ربما لا تفعل بحقيقة كون الأُرجوزة استجابة لخطاب سابق، وتفاعلاً معه من نوع خاص، فمن الممكن أن تقرأ بمصاحبة حال منشدها وهيئته وحركته، فضلاً عن ملامح سياقه المختلفة، إذ تُعدّ كلّ هذه المصاحبات علامات خطابية تُسهم في إثراء الدلالة وفهم الموقف.

من جانب آخر تحافظ الأُرجوزة على حضور ضمني معيّن فيما ينتج من خطابات منذ ما بعد واقعة الطف وحتّى يومنا هذا، تنسجم في مضمونها ودلالاتها وأهدافها مع ما حملته الأُرجوزة من ذلك؛ فنرى في الشعارات الحديثة والرايات الملوّنة المختلفة التي يرفعها الجمهور اليوم في إحيائه للشعائر عمليةَ ترهينٍ لخطاب الأُرجوزة، وإعادة إنتاجٍ له في سياقات أُخرى جديدة غير سياقه الأصلي، مع تحوّل شكلي واضح في طبيعة الخطاب، غير أنّ المكوّن الجوهري له ظلّ محافظاً على طبيعته، فالشعار الحديث كالأُرجوزة تلك؛ يؤكّد ابتداءً الهويةَ (هوية الولاية)، ويجسّد استجابة لنداء النهضة الحسينية، فضلاً عن أبعاده الاجتماعية والعقدية الأُخرى.

يمكن أن نحدّد في النهضة الحسينية وما يتعلّق بها وجود خطابين كبيرين:

الأوّل: الخطاب الحسيني

وهو خطاب الإصلاح الذي يُختزل في جملة محورية مثّلَتْ شعاراً وهوية للنهضة، وهي: «مثلي لا يبايع مثله»؛ قالها الإمام الحسين عليه السلام، ضمن ردِّه على طلب الوليد ابن عتبة والي المدينة البيعة منه ليزيد بين معاوية، فكان الردّ واضحاً، كاشفاً بقوّة وحزم موقف الإمام عليه السلام: «إنّا أهل بيت النبوّة، ومعدن الرسالة، ومختلف الملائكة، ومهبط الرحمة، بنا فتح الله، وبنا يختم، ويزيد رجلٌ فاسق، شارب الخمر، قاتل النفس، مُعلن بالفسق، فمثلي لا يبايع مثله، ولكن نصبح وتصبحون، وننظر وتنظرون أيّنا أحقّ بالخلافة والبيعة»^{^[5]}.

أراد النصّ هنا أن يحقّق مقابلة بين صور ومفاهيم تتعلّق بالولاية والإمامة وشروط الأهلية لذلك، في مقابل واقع الخطّ الأُموي المنحرف عن الدين، والمستولي على الخلافة بطريقة غير شرعية، فضلاً عن ذلك، فالخطاب صريح بالدعوة إلى القيام والنهوض بوجه الخرق والانحراف، فالأمر أمرُ أُمّة لا فرد؛ ولذا جاءت إجابة الإمام عليه السلام على طلب الوليد البيعة ليزيد بأن تكون الدعوة أمام الجمهور؛ ليستثمر الإمام قوّة تأثير العامل الإعلامي والتبليغي، وسعته في الحضور الجماهيري العامّ^{^[6]} الذي ستسهّل كثافته وتنوّع أفراده تحقيق ما يريده الإمام عليه السلام لجوابه من سعةٍ وسرعةٍ كبيرتين في الانتشار، وسيوفّر أيضاً سياقاً مناسباً لإعلان القيام، وكشف الزيف والألاعيب التي توسّل بها الخطاب الأُموي في تولية يزيد، تحت غطاء جمع الأُمّة على كلمة واحدة.

وسيكون من السهل أن يمارس الخطاب الحسيني تأثيره في الجمهور، ويضمن تفاعله مع مقاصده الواضحة، وهو ما يجسّد وعياً بالفارق الكبير بين استجابة
الجمهور لخطاب يتلقّاه بشكلٍ مباشر، يُثري مضامينه ما للمتكلّم من منزلة وخصوصية وقوّة حضور، وبين استجابة لخطاب يصل عبر وسيط، في سياق مختلف، وبطريقة ربما تكون مغايرة للأصل بمقدار معيّن.

في ضوء ذلك نلاحظ أنّ حضور جمهور المتلقّين يشكّل ركناً هامّاً في الخطاب الحسيني، وقد اختزلت جملة: «مثلي لا يبايع مثله» موقف المجابهة، واستحالة القبول بالواقع الفاسد الذي يراد تثبيت بقائه وتأمين امتداده.

وما يجسّد عمق دلالة هذه الجملة هو قابليتها للانتقال من مستوى الموقف الخاصّ والتجربة الذاتية إلى مستوى التجربة الجماعية والموقف المشترك، وتحوّلها من جملة قيلت ضمن كلام للإمام عليه السلام إلى شعار جماهيري، وإطار يحيط حركات الرفض وثوراته التي تلت النهضة الحسينية في الكوفة وغيرها.

أمّا ما يمكن أن نعدّه البيان الأوّل للنهضة الحسينية، فهو الكتاب الذي قُرئ في الكوفة على الملأ، وكان يمثّل جواب الإمام عليه السلام عن كتب الكوفيين، ونصّه: «بسم الله الرحمن الرحيم، من حسين بن علي، إلى الملأ من المؤمنين والمسلمين، أمّا بعد، فإنّ هانئاً الهمداني وسعيداً التميمي قَدِما عليَّ بكتبكم، وكانا آخر مَن قَدِم عليَّ من رسلكم، وقد فهمت كلّ الذي اقتصصتم وذكرتم، ومقالة جلّكم: إنّه ليس علينا إمام، فأقبل لعلّ الله‏ أن يجمعنا بك على الهدى والحقّ، وقد بعثتُ إليكم أخي وابن عمّي وثقتي من أهل بيتي، مسلم بن عقيل، وأمرته أن يكتب إليَّ بحالكم وأمركم ورأيكم، فإن كتب إليَّ أنّه قد أجمع رأي ملئكم وذوي الفضل والحجى منكم على مثل ما قدمت عليَّ به رسلكم وقرأت في كتبكم؛ أقدم عليكم وشيكاً إن شاء الله‏، فلعمري، ما الإمام إلّا العامل بالكتاب، والآخذ بالقسط، والدائن بالحقّ، والحابس نفسه على ذات الله‏، والسلام»^{^[7]}.

من الواضح أنّ الخطاب حافظ على التدرّج في طرح الحجج وإقامتها على المتلقّي، فليس الكتاب مجرّد تلبية بلا ملامح أو رؤية واضحة، فهو يؤكّد أنّ قدوم الإمام عليه السلام مشروط بطبيعة واقع أهل الكوفة، لا بما تضمّنته كتبهم من كلمات استغاثة وادّعاء نصرة، فضلاً عن أنّ الخطاب في سطره الأخير جاء ليؤكّد مفهوم الإمامة، ويُعيد صياغته أمام الجمهور الذي ما زالت تطرق مسامعه مغالطات الخطاب الأُموي، ويتأثر أفراده بأساليبه وغاياته.

وقد جاء انسجام الجملة متضافراً مع سياقيها الداخلي (الجملة في الكتاب)، والخارجي (طلب النهضة وتصحيح المسار)، فكان طرح الولاية بهذا التكثيف والإيجاز مقصوداً لتعميق المطلب الحقيقي من النهضة، ومُشعراً على نحو ضمني بما عهده أهل الكوفة فيما سبق من مظاهر الحكم الإلهي أيام خلافة أمير المؤمنين عليه السلام، ومذكّراً بمواقفهم إزاءه، فالتجربة التي سيقبل المجتمع الكوفي على خوضها لا تختلف عما عرفوه في الإمامة الحقّة، وكأنّه سؤال خفي: أتطيقون ذلك؟

الثاني: الخطاب الأُموي

وهو الخطاب المضادّ للخطاب الأوّل، وتتعدّد أشكاله أيضاً بين ما هو نصّي على شكل خطب أُُلقيت في مسجد الكوفة أو في دار الإمارة، أو ما جاء على شكل إعلان شبيه بقانون يشرّع، ويتضمّن حكماً (وَعْدَاً أو وعيداً، أو الاثنين معاً)، وبين ما هو عملي تجسّد في ممارسات السلطة القمعية تجاه مَن عُرِف بالولاء لآل البيت عليهم السلام من المجتمع الكوفي، في تفاصيل امتلأت بها كتب التاريخ وهي تدوّنها عبر رصدٍ دقيق.

وتشكّل الخطبة الأُولى لابن زياد في الكوفيين، صورة واضحة تختزل أنماط الخطاب الأُموي، وتجسّد سياسة الاحتواء وفرض السيطرة بأيّة وسيلة كانت؛ ولذلك يختار ابن زياد لبيانه الأوّل أنسب الأوقات (وقت صلاة الظهر)، وأفضل الأمكنة (مسجد الكوفة)، فاجتمع الناس، وخرج ابن زياد، فصعد المنبر، وقال: «أمّا بعد، فإنّ أمير المؤمنين أصلحه الله، ولّاني مصركم وثغركم، وأمرني بإنصاف مظلومكم، وإعطاء محرومكم، وبالإحسان إلى سامعكم ومطيعكم، وبالشدّة على مريبكم وعاصيكم، وأنا متّبع فيكم أمره، ومنفّذ فيكم عهده، فأنا لمحسنكم ومطيعكم كالوالد البرّ، وسوطي وسيفي على مَن ترك أمري، وخالف عهدي، فليبق امرؤ على نفسه، الصّدق يُنبئ عنك لا الوعيد»^{^[8]}.

لقد وقف ابن زياد على جوهر ما يتمنّاه أغلب الكوفيين من سلامة النفس بقوله: «فليُبق امرؤٌ على نفسه»، واختار ما يقلقهم ويشغل بالهم؛ ليكون محور التخيير إمّا السلامة، وسبيلها الطاعة والبيعة، وإمّا المخالفة، وعاقبتها السوط والسيف، قارئاً عبر ذلك الأحداث والأزمات التي مرَّ بها الكوفيون، وكان خيارهم فيها الركون إلى السلامة وإن كان في ذلك الذلّ، وهم وإن لم يفصحوا عن تراجعهم عن نصرة الإمام الحسين عليه السلام، ولم يظهر ذلك في كلامهم، وجاءت كتبهم المرسلة إلى الإمام عليه السلام بخلاف ذلك، فإنّ ابن زياد قرأ ما تستبطنه نفوسهم؛ ولذا لم يستغرق في ذكر تفاصيل عقوبة المخالف، واكتفى بالوجيز، مكتفياً بقوّة دلالة المثل «الصدق يُنبئ عنك لا الوعيد»^{^[9]}، وهو أشدّ وقعاً وتأثيراً من الإفصاح، معوّلاً في ذلك على صورته في مخيال الجمهور، تلك الصورة التي سبقته في الوصول إلى الكوفة.

البُعد السيكولوجي والمعرفي للجمهور

إنّ ما يعطي الخطاب الأُموي خصائصه وسماته يتمثّل بالمحور الذي قام عليه بنيان دخولهم إلى الحكم وتنفّذهم فيه، فتمحْوَر الخطاب حول منطق القوّة وبسط النفوذ بأيّة طريقة كانت (منطق الغاية تبرر الوسيلة)، وأصبح المجتمع الذي سعى بنو أُمية إلى تكوينه في الكوفة مهيأً لتقبّل رفض عودة منهج أمير المؤمنين عليه السلام في الحكم، ومن ثمّ صارت خصوصية العلاقة بين أغلب عناصر المجتمع الكوفي وبين الولاة موجّهة بسطوة هذا المحور، ولا شكّ في أنّ ذلك لا يعني خلوّ هذا المجتمع من معارضين ورافضين لهيمنة الأُموي ثقافة وحكماً ونفوذاً، وهذا لا يتعارض مع الفكرة الأساسية التي أشرنا إليها من قيام الخطاب الأُموي على بناءٍ خاصّ، واعتماده عليه في تحقيق حضوره، والتمهيد لتأمين استمراره.

يقع في مقدّمة هذه الأركان الأساسية التي ارتكز عليها هذا الخطاب: القوّة العسكرية، فهي أداة بسط السيطرة على الشأن الداخلي، وتأمين التوسّع الخارجي؛ لتحقيق أكبر قدر من المكاسب المادّية؛ ولهذا كانت عناية الأُمويين بإعداد الجيوش الضخمة عدداً وعدةً لمواجهة أيّ تهديد، سواء كان هذا التهديد بسيطاً أم معقداً ومهماً؛ ويؤيد ذلك ما عمد إليه ابن زياد من تضخيم خطاب القمع والتهديد قولاً وعملاً في حشده الأعداد الضخمة لجيش بلغ عدده عشرات الألوف على اختلاف الروايات، لمواجهة المعسكر الحسيني الذي لا يتجاوز تعداده المائة فقط. وغير خاف ما يوفّره هذا التحشيد من شحنٍ أيديولوجي، سيوجّه الجمهور غير المتوازن عقدياً نحو إعادة النظر في ثوابته، فضلاً عن سهولة وقوعه تحت هيمنة مركزية العنف والقوّة.

إنّ من وسائل خطاب السلطة في تحقيق الشحن الأيديولوجي التأكيد على أنّ محاولات الخروج من أيّ شخص أو جهة كانت على وحدة الحكم، وتهديدها ليس سوى تهديد لاستقرار ووحدة الأُمّة مهما كانت هوية القائمين بهذه المحاولة وخصوصيتهم، ولو كان ابن بنت رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم، ومن هنا تكون سمة الحدّة في الخطاب مُبرَّرة، فإن عجزتْ أدواتُ الإقناع عن تحقيق الغرض، فإنّ وسائل الضغط والتهديد والترويع ستحسم الأمر؛ ذلك أنّ «الأيديولوجيا التي تشيع في مجتمع ما هي التي تجعل الفرد متقبّلاً لخطاب ما دون آخر، وتغييب هذا البُعد يحول دون الفهم السليم لمسألة الاستجابة، ولعملية التأثير الإيجابي أو السلبي في الآخر»^{^[10]}.

وغير خافٍ ما يُحدثه هذا الفعل من أثر نفسي عميق في الجمهور الكوفي، فكانت المسألة المحورية في الخطاب الأُموي هي تأكيد كون الإمام الحسين عليه السلام خارجياً، أراد شقّ وحدة المسلمين، وهي مغالطة واضحة، وكذب أُريد له أن يكون متداولاً بشكلٍ واسع في الوسط الكوفي وغيره؛ لضمان تحشيد الجيش الذي سيواجه الخارجين، ولتقبُّل ما سيقع من غير إنكار أو رفض.

خصوصية الفضاء البلاغي للأُرجوزة

يُقصَد بالفضاء البلاغي المجال الذي يدور فيه الصراع البلاغي بين بلاغات السلطة وخطاباتها من جهة، وبين الجمهور من جهة أُخرى، وقد يحتدم الصراع ويتطوّر إلى اقتتال بالسلاح، يسيطر فيه الأقوى فاعلية وحضوراً على الفضاء البلاغي^{^[11]}.

ومن هنا؛ فإنّ فضاء الأُرجوزة متّسع لا يقف عند حدود فضاء المعركة، بل يتجاوزه ليشمل فضاء الخطابين اللذين يقوم بينهما الصراع (الخطاب الأُموي والخطاب الحسيني)، فهو فضاء رسَّخ بُعدَه النفسي تلازمُ مكوّناته، وهي الأمكنة المتعدّدة ذات التأثير المحوري في حياة الفرد آنذاك، حيث تحسم فيها العديد من أُموره وشؤونه المصيرية، كالمسجد، وقصر السلطة، والثغور، ومنها (سوح المعارك).

ولا تنفصل مكوّنات هذا الفضاء البلاغي عن لغة الخطاب وطبيعته، وشخصية المخاطِب وصورته القارّة في ذهن الجمهور ووعيه، فكان للخطابين ما يؤمّن لهما الديمومة والأثر النفسي العميق، ودليل ذلك استمرار الصراع بينهما حتّى وقتنا الراهن، مع تحوّلات طبيعية في أنماط الخطاب وأشكاله لتغير ملامح السياق، فلم يكن وعي أغلب أفراد الجمهور الكوفي فيما قبل عاشوراء وبعدها مرتفعاً إلى مستوى وجوب الوقوف المشترك إلى جانب النهضة والثورة، الأمر الذي تجسّد في خذلان الجمهور المتجدّد للثورات التي توالت بعد الطف، على الرغم من تماثل خطاب هذه الثورات مع النهضة الأُم (النهضة الحسينية)، ويُعدّ هذا الجانب علّة العلل في امتداد خطاب السلطة وهيمنته لعقود عاشها الحكم الأُموي، وتجدّد بشكل مماثل مع السلطة العبّاسية، ليأخذ امتداده سعة أكبر من سابقه، ويمتدّ لقرون عدّة.

وهكذا يجدر بقارئ الأُرجوزة (موضع الدراسة) أن يتأمّلها في ضوء ارتباطها بفضائها البلاغي الخاصّ هذا، فهي شكل من أشكال استجابة الجمهور للخطاب الأُموي، استعملها المحارب عتبةً لقتاله، يعلن فيها عن نفسه وموقفه وعقيدته وفهمه لعدوه، فدلالاتها تجيء مناكفة للدلالة الأُحادية الضيّقة التي وضِعت فيها الأُرجوزة من أنّها مقدّمة للقتال، وإعلان عن هوية المحارب فحسب.

حركية الاستجابة وفاعليتها

لقد حرصت الأُرجوزة بوصفها استجابة مغايرة ورافضة على تأكيد معنى المواجهة، بكلّ ما تتضمّنه من دلالات على التعب الشديد والمكابدة، فلن يكون مشروع المصلح جادّاً أبداً إن لم يأخذ في حسبانه بأنّه سيواجَه بالحصار والضغوط والتهديد، ثمّ الحرب في حالة تقدّمه ونجاحه، الأمر الذي يفرض عليه أن يجعل في صلب مشروعه إشكالية المواجهة العسكرية مع عدوّ متفوّق في العدد والعدّة المادّية، ومصمّم على الحسم من خلال الحرب.

ولذلك نقرأ إصراراً على ذكر خوض المعركة والدفاع عن عترة النبي صلى الله عليه وآله وسلم في أكثر من أُرجوزة لأصحاب الإمام الحسين عليه السلام، من ذلك أُرجوزة عمرو بن قرظة الأنصاري التي يقول فيها:^{^[12]}

قد علمت كتائب الأنصارِ		أنّي سأحمي حوزة الذمارِ
فعل غلام غير نكس شاري		دون حسين مهجتي وداري⁽¹⁾

من جانب آخر يمكن أن نرى في الشطر الأخير من البيت الثاني، معنى مركزياً أراده الراجز علامة فارقة لأُرجوزته، مؤكّداً شجاعة النفس في محاربة الهوى، بوصف ذلك المحكّ الكبير الذي تُختَبر فيه عزيمة المحارب وثباته، فليس هناك ما هو أغلى عند الرجل من نفسه وداره التي تأوي أهله وعياله، وتقديمهما فداءً لقضيته، وشاهداً على ولائه وبسالته.

ويؤدّي هذا الجزء من الأُرجوزة مهمّة ربطها بفضائها، فهو يعمد إلى استدعاء صورة أُخرى غير التي يجسّدها، لا تخرج عن فضاء الأُرجوزة، متمثّلة بموقف عمر ابن سعد من النهضة، «لمّا التمس منه الحسين عليه السلام المهادنة، قال: تهدم داري»^{^[13]}، وهو ما قرأه المؤرّخ (ابن نما) في نهاية الأُرجوزة من أنّه يتضمّن تعريضاً خفياً بهذا الموقف^{^[14]}.

وهكذا تختزل خاتمة الأُرجوزة صورة الاستجابة برمّتها، فهي تحرّض المتلقّي على استحضار الصورة النقيضة لها، التي هي جزء من الرصيد الخطابي أو الذخيرة الخطابية الأُموية، وتدعوه إلى المقارنة بينهما، فالنصرة في موقف الراجز تنبسط لترسّخ صورتها التي لا تقبل التعدّد أو المراوغة، وستكون عاقبتها من سنخها، فالبيت الذي ضحّى فيه الأنصاري بوجوده المادّي والمعنوي، مسجّلاً فرادة الموقف، ووعياً بتضليلات الخطاب الأُموي، سرعان ما ينال مكافأته؛ إذ يبشّره الحسين عليه السلام بقوله: «أنت أمامي في الجنّة، فاقرأ رسول الله عنّي السلام، وأعلمه أنّي في الأثر»^{^[15]}، فيكون المكان في الجنّة تعويضاً، وجائزة لا مثيل لها في الوقت ذاته.

وشبيه بذلك أُرجوزة سعد بن حنظلة التميمي:^{^[16]}

صبراً على الأسياف والأسنّهْ		صبراً عليها لدخول الجنّهْ
وحور عين ناعمات هنّهْ		لمن يريد الفوز لا بالظنّه
يا نفس للراحة فاطرحنّه		وفي طلاب الخير فارغبنّه⁽²⁾

تجسّد الأُرجوزة هنا شكلاً من أشكال التفاعل ما بين استجابتين مختلفتين، فيستحوذ عليها هاجس تكبيت جمهور العدو المتقبّل لخطابه، والواقع تحت هيمنته، فكثيرة هي أصوات الجنود التي كانت تدعو على المعسكر الحسيني بالنار والعذاب الأُخروي لأنّهم خوارج.

ونلاحظ تأثير الفضاء البلاغي لهذا التفاعل فيما ينتج من استجابات متقاطعة في تفاصيلها، وقد تظهر تجلّيات هذا التأثير في لغة الاستجابة، إذ يصل التوتّر بين الجمهورين إلى حدّ الشتم واللعن، وهو أمر طبيعي في فضاء متشنّج كساحة المعركة.

وتندرج أبيات التميمي ضمن أراجيز أُخرى مماثلة في كونها ردّاً على جمل الدعاء بالويل والنار التي يتلفظها جمهور العدو؛ ولذا جاء وصف الجنّة شبه تفصيلي، واختار الراجز البدء بالحور العين، نكاية بالعدو وما يصير إليه قتلاه.

وتسلك أُرجوزة عمرو بن مطاع الجعفي مساراً مماثلاً، إذ يقول:^{^[17]}

اليومَ قد طاب لنا القراع		دون حسين الضرب والسطاع
نرجو بذاك الفوز والدفاع		من حرّ نار حين لا امتناع⁽³⁾

هنا يكون خطاب الأُرجوزة بمثابة ردّ بتفسير مضاد لما أشاعه خطاب السلطة، من أنّ الحرب حربٌ مع خوارج، إذ حرصت السلطة على أن تستعين بكلّ الوسائل التي تقوّي خطابها، وتعزّز من قوّة تأثيره في الجمهور، فإمعاناً في مجابهة خطاب الرفض كان النفير عامّاً لممارسة ضغط نفسي يُشعِر المعسكر الحسيني بأقلّيته، وخروجه عن الجماعة، وبأنّه ذليل مخذول، إذ لا نصير له ولا معين.

فتأتي الاستجابة مصاحبة لعلامات خطابية تُثري مشهد الرفض والمواجهة، فالقراع وهو المطاولة والمنازلة والاعتداد الباذخ بالشرف هو مطلع أُرجوزة عمرو، والسطاع وهو رفع الرأس ومدّ العنق والانتشار، يجسّد استجابته البليغة؛ إذ لا ذلّ بل عزّة تشرئب.

وفي تنويع آخر لمضامين الاستجابة وتفاعلها مع فضائها البلاغي، نقرأ أُرجوزة عبد الرحمن بن عبد الله اليزني، التي قالها أثناء نزوله للمبارزة:^{^[18]}

أنا ابن عبد الله من آل يزن		ديني على دين حسين وحسن
أضربكم ضرب فتىً من اليمن		أرجو بذاك الفوز عند المؤتمن ⁽¹⁾

يجسّد النصّ هنا خلاصة ردّ قويّ، وتكون بؤرة قوّة هذا الردّ في جملة (فتىً من اليمن)؛ إذ تُعرِّض بالخذلان الكوفي، وتسعى إلى إضعاف الخطاب الأُموي وتوهينه، وتجسّد في الوقت ذاته خلاصها من تشويه الفهم الذي أراد هذا الخطاب نشره بين الجمهور وترسيخه، وهي بهذا تؤكّد اختلافها عن استجابة جمهور معسكر العدو التي اتّسمت بالخضوع، لتناغم الخطاب مع وعيهم وفكرهم ومطامعهم.

ومثل ذلك ما نقرؤه في أُرجوزة نافع بن هلال الجملي:^{^[19]}

أنا الغلام اليمني الجملي		ديني على دين حسين بن علي
إن أُقتل اليوم فهذا أملي		وذاك رأيي وأُلاقي عملي⁽²⁾

وعلى نحو متّصل يمكن أن نقرأ أغلب الأراجيز التي ابتدأت بالتعريف النّسبي لأصحابها، بطريقة مختلفة ترتبط بسياقها الخاصّ، ومنها أُرجوزة علي الأكبر عليه السلام:

أنا علي بن الحسين بن علي		نحن وبيت الله أَولى بالنبي
والله لا يحكم فينا ابن الدعي		أطعنكم بالرمح حتّى ينثني
أضربكم بالسيف حتّى يلتوي		ضرب غلام هاشمي علوي⁽¹⁾

^{^[20]}على الرغم من أنّ الأُرجوزة هنا جاءت على وفق البناء التقليدي المعروف في هذا الفنّ، من الاستهلال بإبراز الذات والتعريف بهوية المبارز، نجد خروجاً ذا مغزى عن هذا النسق، فالتعريف بالنسب يسعى إلى تكريس ضربات موجعة للسلطة النكرة، التي هي بلا نسب، فهو تعريض مستتر، ورسالة مزدوجة يهتف بها الراجز بوجه الجيش الأُموي، وهو في الوقت ذاته ينعطف بعد التعريف بنفسه إلى القول بالتمسّك بدينه، وانتمائه إلى ولاية أهل البيت عليهم السلام، والتشرّف بالدفاع عنهم، فهو مرتبطٌ بمَن خُلِقت الأفلاك لأجلهم، ومَن ثبتت الأرض بهم، وهو خطاب يمارس ضغطاً نفسياً على الجيش، فإن كان بعض أفراده من أعلام الكوفة فإنّهم بانقيادهم لسلطة (ابن الدّعي)^{^[21]} وارتباطهم به ينزلقون إلى درجة وضاعة السلطة نفسها.

لا شكّ في أنّ لذلك دلالته المرتبطة بالواقع الكوفي آنذاك، وهو ما لاحظنا بعض ملامحه في البُعد السيكولوجي للمجتمع الكوفي، فضلاً عن أثر المتغيّرات الثقافية الكبيرة التي طرأت على المجتمع الكوفي بفعل سياسة القمع الممنهج الذي عمدت إليه السلطة الأُموية تجاه الشيعة، ومحاولة تغيير بنيتها الاجتماعية، ولذا نقرأ كيف بلغ التعجّب حدّاً كبيراً لدى الإمام الحسين عليه السلام من هؤلاء الذين غدروا ونكثوا وكذبوا، إذ يقول: «أهؤلاء تعضدون، وعنّا تتخاذلون؟! أجل والله، الغدر فيكم قديم، وشجت إليه أُصولكم، وتآزرت عليه فروعكم، فكنتم أخبث ثمر، شجى للناظر، وأكلة للغاصب»^{^[22]}.

يضاف إلى ما سبق أنّ من أبعاد خطاب الرفض والمواجهة في الأُرجوزة أنّها مساحة لبيان منهج في التفكير والنظر إلى الدين والدنيا، فأراد الراجز أن يقول للجمهور الواقع تحت هيمنة سلطة مضلِّلة ظالمة: إنّ هناك خللاً في منهجيتك، فاضحاً بذلك مغالطات الخطاب الأُموي، فالقول بالالتزام بالقرآن والسنّة من غير عمل يطابقهما، وبصيرة تميّز العدو الحقيقي وماهيته، هو محض ادّعاء ونفاق لا غير.

وهذا تعريض بالذين أسقطوا أفكارهم وأمانيهم وتعلّقهم بالدنيا على موقف السلطة الأُموية، وهي تقمع رافضيها، وتَعِدُ مؤيّديها بالعطايا والسلامة، وكأنّ مثل هذه النهضات المعارضة محكّ يُكشف من خلاله الفرد الدنيوي من الجمهور في استجابته المتخاذلة، وتُحرِّك استجابة الفرد الأُخروي، وتكثّفها، وتصعِّدها، وترفعها إلى مرتبة أعلى.

وكانت النتيجة أن أكثرَ عليٌّ الأكبر فيهم القتل حتّى ضجَّ أهلُ الكوفة لكثرة مَن قتل منهم، ويعود إلى المخيّم، ثمّ بعد ذلك يرجع إلى القتال، وهو يرتجز هذه المرّة قائلاً:^{^[23]}

الحرب قد بانت لها حقائق		وظهرت من بعدها مصادق
والله ربّ العرش لا نفارق		جموعكم أو تغمد البوارق⁽¹⁾

تضع الأبيات الجمهور الآخر أمام انكشاف زيف ادعاءات الخطاب الأُموي من أنّ الأحقّية والشرعية لهم في خلافة النبي صلى الله عليه وآله وسلم، وإدارة شؤون الأُمّة وقيادتها. وتكاد أُرجوزتا الأكبر عليه السلام تنفردان في تأكيد ذلك، فنلاحظ في الأُولى اكتظاظها بأسماء الأعلام في كلّ بيت من أبياتها الثلاثة، في مقابل (ابن الدّعي) النكرة على مستوى الدلالة، وهي تعرية لهوية الخطاب الأُموي، فكان محور تأثيرها قائماً على العلامة الفارقة بين الطرفين التي تختصر الحقّ في تجلٍّ واضح.

أخيراً نقول: حاولت الأُرجوزة بوصفها استجابة أن تمارس تأثيراً أوسع من الخطاب المتخصّص من خلال طبيعة تركيبها وتداولها، فهي لصيقة بالحدث وأهمّيته (الحرب ونتائجها على المدى البعيد)؛ إذ لا يحدّ مديات حضورها سياقها الخاصّ الذي تشكّلت فيه، ونتيجة لذلك يمكن أن تتّسم بانفتاحها على المتلقّي؛ الأمر الذي يفسح مجالاً أوسع وفرصة أكبر أمام مزيد من التفاعل، وهكذا تجيِّر الأُرجوزة بناءها التقليدي لتحقيق غرض حيوي، لا يفقد دلالته حتّى ونحن نقرؤه الآن بعد مضي أكثر من ثلاثة عشر قرناً من الزمن.

[1][1]محاضرة أُلقيت في الملتقى الفصلي الثاني الذي أقامته مؤسسة وارث الأنبياء للدراسات التخصصية في النهضة الحسينية بالاشتراك مع كلّية الآداب/جامعة الكوفة، وذلك في تاريخ (21/2/2018)، والذي حمل عنوان: ( الأُرجوزة وآفاقها في واقعة الطف.

[2] عماد عبد اللطيف، الخطابة السياسية في العصر الحديث: ص54.

[3] عماد عبد اللطيف، بلاغة الحرية (معارك الخطاب السياسي في زمن الثورة): ص62.

[4] صلاح حسن حاوي، وعبد الوهاب صديقي، بلاغة الجمهور(مفاهيم وتطبيقات): ص31.

[5] المجلسي، محمد باقر، بحار الأنوار: ج44، ص325.

[6] اُنظر: الشاوي، علي، مع الركب الحسيني من المدينة إلى المدينة: ج1، ص358.

[7] الطبري، محمد بن جرير، تاريخ الأُمم والملوك: ج5، ص353.

[8] المصدر السابق: ج4، ص267.

[9] أحمد زكي صفوت، جمهرة خطب العرب: ج1، ص56. الجملة جزء من خطبة لأكثم بن صيفي، سرت مثلاً يُقصد منه: أنّ ما يُخبِر عن قوّة الشخص فعلُه، لا وعيده وتهديده من غير إقدام.

[10] صلاح حسن حاوي، وعبد الوهاب صديقي، بلاغة الجمهور(مفاهيم وتطبيقات): ص70.

[11] اُنظر: المصدر السابق: 132.

[12] الطبري، محمد بن جرير، تاريخ الأُمم والملوك: ج3، ص324.

[13] ابن نما الحلّي، جعفر بن محمد، مثير الأحزان: ص61.

[14] اُنظر: المصدر السابق.

[15] المصدر السابق.

[16] الخوارزمي، محمد بن أحمد، مقتل الحسين عليه السلام: ج2، ص17.

[17] ابن شهر آشوب، محمد بن علي، مناقب آل أبي طالب: ج4، ص102.

[18] المصدر السابق: ص101ـ102.

[19] الخوارزمي، محمد بن أحمد، مقتل الحسين عليه السلام: ج2، ص25.

[20] المصدر السابق: ص34.

[21] أخرج الطبري في تاريخه بإسناده عن أبي اسحاق: «إنّ زياداً لما قدم الكوفة قال: قد جئتكم في أمرٍ، ما طلبته إلّا لكم. قالوا: ادعنا إلى ما شئت. قال: تلحقون نسبي بمعاوية. قالوا: أمّا بشهادة الزور فلا. فأتى البصرة فشهد له رجل». الطبري، محمد بن جرير، تاريخ الأُمم والملوك: ج6، ص123.

[22] ابن طاووس، علي بن موسى، اللهوف في قتلى الطفوف: ص42.

[23] الخوارزمي، محمد بن أحمد، مقتل الحسين عليه السلام: ج2، ص35.

18:Tc15e,

تناول الكاتب الأُرجوزة في ضوء بلاغة الجمهور، بمعنى تسليط الضوء على تفاعل المتلقّي مع الخطاب الموجّه إليه في ظلّ الخطاب السلطوي الذي يُمارَس ضدّه؛ مستعيناً بذكر نماذج من أراجيز المعسكر الحسيني.

أكّد الكاتب في المقدّمة ضرورة دراسة الأُرجوزة من جوانبها المختلفة، وأن لا تقتصر الدراسة على سياقها الخاصّ (ساحة المعركة ومواجهة العدو).

وبعدها بيّن أنّ الأُرجوزة ـ بوصفها استجابة لخطاب المتكلّم ـ يمكن أن تكون تجسيداً لنتاجات ما بعد الواقعة حتّى يومنا هذا، كالشعارات الحديثة، والرايات الملوّنة التي يرفعها الجمهور؛ إحياءً للشعائر.

بعد ذلك أشار إلى وجود خطابين كبيرين في النهضة الحسينية، أحدهما: الخطاب الحسيني، وذكر مميّزاته، وتأثيره في المخاطَب، وعبّر عنه بخطاب الإصلاح. وثانيهماً: الخطاب الأُموي، ووصفه بخطاب الوعد والوعيد، وفرض السيطرة. ثمّ أشار إلى ما يحدثه من تأثير في ثوابت الجمهور غير المتوازن عقدياً.

كما تطرّق إلى فضاء الأُرجوزة، مبيّناً أنّه لا يقف عند حدود فضاء المعركة، بل يتّسع ليشمل فضاء الخطاب لطرفي الصراع، كالمسجد، وقصر السلطة، وسوح المعارك، وغيرها.

ثمّ بيّن أنّ الأُرجوزة ـ بوصفها المتقدّم ـ تؤكّد معنى المواجهة في أصعب الظروف وأشدّها، موضحاً هذا المعنى من خلال إيراد نماذج من أراجيز المعسكر الحسيني في ذلك.

وأكّد الكاتب ـ بكلمة أخيرة ـ أنّ الأُرجوزة لا يحدّها سياقها الخاصّ الذي تشكّلت فيه، وأنّ دلالاتها يمكن أن تمتدّ إلى المدى البعيد.

The writer of the essay discusses the rajaz poem in the light of the public rhetoric in the sense that he sheds light on the reaction of the recipients to the speeches addressed at them against the other speeches propagandized by the ruling authorities. He thus cites samples of the rajaz poems composed and delivered by the followers of Imam al ـ °usayn (‛a).

In the introduction, the writer emphasizes on the necessity of studying the rajaz poetry from its various aspects, warning against restricting such studies to the special contexts of these rajaz poems (i.e. the battlefield and the confrontation of the enemy).

Then, he moves to explain that a rajaz poem, in its capacity as a response to the speeches of the addressors, can act as embodiment of the post ـ event fruits up to the present day, such as the modern slogans and the colorful flags raised by the publics within their rituals of commemorating Imam al ـ °usayn’s martyrdom.

The writer thus proves that there were two major kinds of addresses practiced along with the uprising of Imam al ـ °usayn (‛a). One kind was represented by the speeches addressed by Imam al ـ °usayn (‛a) personally. He thus points out the distinctive features of these speeches and their impacts on the recipients. Hence, the writer terms this kind of speech as speeches of reform. The second kind is the speeches of the other camp; i.e. the camp of the Umayyad ruling authorities, which he describes as speeches of promises and threats and imposing of power. The writer then remarks on the influence left by the speeches of the Umayyad ruling authorities on the unchangeable principles of the publics, thus proving that these speeches were characterized by creedal instability.

Speaking of the atmosphere of rajaz poems, the writer states that rajaz poetry is never restricted to the boundaries of the atmosphere of battle; rather, it is so expansive that it creeps into other spaces of the speeches of the two parties of the battle, such as mosques, centers of the ruling powers, battlefields, and the like.

The writer then demonstrates that rajaz poetry, also in its capacity as a response to the speech of the addressors, substantiates the core of confrontation under the hardest and most critical conditions. He thus cites some examples of the rajaz poems that were delivered by the supporters of Imam al ـ °usayn (‛a) under such conditions.

In brief, the writer confirms that rajaz poetry is not restricted to its particular context in which it was shaped; rather, its semantic field can extend so widely that it covers the furthest scope.

19:Tc15e,

In brief, the writer confirms that rajaz poetry is not restricted to its particular context in which it was shaped; rather, its semantic field can extend so widely that it covers the furthest scope.

a:["$","main",null,{"className":"bg-gradient-to-b from-dom/95 to-white 2xl:pb-5 pt-9 lg:pt-16 relative overflow-clip","children":[["$","div",null,{"className":"md:px-10 xs:px-5 relative z-10","children":[["$","div",null,{"className":"font-bold pb-5 text-sm md:text-lg text-accent flex flex-wrap gap-y-3 items-center","children":[["$","$L15",null,{"className":"px-2 transition-all hover:text-red","href":"/","children":"الرئيسية"}],["$","svg",null,{"stroke":"currentColor","fill":"currentColor","strokeWidth":"0","viewBox":"0 0 512 512","children":["$undefined",[["$","path","0",{"d":"M217.9 256L345 129c9.4-9.4 9.4-24.6 0-33.9-9.4-9.4-24.6-9.3-34 0L167 239c-9.1 9.1-9.3 23.7-.7 33.1L310.9 417c4.7 4.7 10.9 7 17 7s12.3-2.3 17-7c9.4-9.4 9.4-24.6 0-33.9L217.9 256z","children":[]}]]],"className":"$undefined","style":{"color":"$undefined"},"height":"1em","width":"1em","xmlns":"http://www.w3.org/2000/svg"}],[["$","$L15",null,{"className":"px-2 transition-all hover:text-red","href":"/issues","children":"أعداد المجلة"}],["$","svg",null,{"stroke":"currentColor","fill":"currentColor","strokeWidth":"0","viewBox":"0 0 512 512","children":["$undefined",[["$","path","0",{"d":"M217.9 256L345 129c9.4-9.4 9.4-24.6 0-33.9-9.4-9.4-24.6-9.3-34 0L167 239c-9.1 9.1-9.3 23.7-.7 33.1L310.9 417c4.7 4.7 10.9 7 17 7s12.3-2.3 17-7c9.4-9.4 9.4-24.6 0-33.9L217.9 256z","children":[]}]]],"className":"$undefined","style":{"color":"$undefined"},"height":"1em","width":"1em","xmlns":"http://www.w3.org/2000/svg"}],["$","$L15",null,{"className":"px-2 transition-all hover:text-red","href":"/issues/36","children":"العدد 20"}],["$","svg",null,{"stroke":"currentColor","fill":"currentColor","strokeWidth":"0","viewBox":"0 0 512 512","children":["$undefined",[["$","path","0",{"d":"M217.9 256L345 129c9.4-9.4 9.4-24.6 0-33.9-9.4-9.4-24.6-9.3-34 0L167 239c-9.1 9.1-9.3 23.7-.7 33.1L310.9 417c4.7 4.7 10.9 7 17 7s12.3-2.3 17-7c9.4-9.4 9.4-24.6 0-33.9L217.9 256z","children":[]}]]],"className":"$undefined","style":{"color":"$undefined"},"height":"1em","width":"1em","xmlns":"http://www.w3.org/2000/svg"}],["$","$L15",null,{"className":"px-2 transition-all hover:text-red","href":"/issues/36/228","children":"أراجيز المعسكر الحسيني قراءةٌ في ضوء بلاغة الجمهور"}]]]}],["$","$L16",null,{"research":{"id":228,"ord":0,"title":"أراجيز المعسكر الحسيني قراءةٌ في ضوء بلاغة الجمهور","main_img":"1350495134_1691305094.jpg","artId":36,"pdf_url":"1066203568_1692600200.pdf","st":1,"dlt":0,"created_at":"2023-08-21T06:46:46.000000Z","body":"$17","abstract":"$18","author":"أ. م. د. علي مجيد البديري ـ جامعة البصرة/كلّية الآداب، من العراق","doc_url":"1976241249_1692600172.docx","show_body":1,"show_pdf":1,"show_doc":1,"issue_title":"العدد 20"},"abstract":"$19","filePath":"https://api.warithanbia.com/media"}]]}],"$L1a"]}]